禅宗之部
《禅海蠡测》初版自序
运厄阳九，窜伏海疆，矮屋风檐，尘生釜甑。客来自远，顾而让之曰：子脱屣圭缨，栖情衡泌有日矣。曩者掩室岷峨，行脚康藏，风霜凋其短鬓，烟水历乎百城，矻矻穷年，究此一事。虽梦宅虚无，本乏可留之迹，而空书斐亹，终成不著之文。际兹慧命丝悬，魔言鼎沸，同舟俨分乎楚汉，一室而判若参商，正法衰微，乾坤几息，不有津梁，罔克攸济，金针密固，庸所安乎？闻已而思，瞿然有省。夫妙契匪意，真证难言，动念已乖，况涉文字。然无说自说，瓶泻云兴，从上祖师，皆非得已，矧余末学，粗具见闻，窥测之谈，不离知解。揆诸先圣盍各之义，窃比昔贤就正之情，砖石之投，连城或致，则亦何妨著佛头粪，大作寱语耶！爰濡秃管，率成斯编，所涉虽繁，要仍以禅为主，如叶归根，如水赴海。倘阅者因筌得鱼，见月废指，形山打破，会即不疑，是吾心也。若遇明眼，烁破面门，此中廓然，徒添络索，一场
，转见败阙，则余知过矣。
（一九五五年，台湾）
《禅海蠡测》再版自序
时轮劫浊，物欲攫人，举世纷纭，钝置心法，况禅道深邃，克证难期；余以默契宿因，嗜痂个事，觅衣珠于壮岁，虑魔焰之张狂，故不辞饶舌，缀拾斯文。然投滴巨壑，吹毫太虚，沉沉无补时艰，复将二十载。顷者，莘莘学子，惊顾域外之谈禅；攘攘士林，欲振中华之堕绪。再请重铸斯编，冀复燃灯暗室；固知旧铅新椠，尽同梦里尘劳；接响撩虚，等是狂思玄辩。禅非言说，旨绝文词。拈花微笑，能仁已自多余；渡海传衣，少室徒添渗漏。五家七派，无非自碎家珍；万别千差，透澈何劳竖指。斯编之作，为无为，何有于我哉！
（一九七三年仲夏，台北）
附：
《禅海蠡测》剩语
萧天石
禅宗一门，为我国佛教中之一革新派，旨在传佛心印。自释迦牟尼传大迦叶，递至二十八代菩提达摩，东来震旦，是为此土初祖。复自二祖僧璨递传至六祖惠能，宏开五叶，宗风大振。虽所提倡以“不立文字，直指人心，见性成佛”为宗旨，惟文字语言，亦未始非心传方便法门；故达摩初亦曾用《楞伽经》四卷以印心。惠能于黄梅，刚道得“本来无一物”一偈，便得衣钵，惟当授受之际，犹为说《金刚经》。其在曹溪弟子亦有《坛经》之记。厥后二派五宗，无不直指向上，皆令自求、自行、自悟、自解；然亦究不能无说，说不能无文。盖借语传心，因指见月，语言文字，有时亦不失为接引开示之方便也。
世谓禅宗为“教外别传”，实则谓之“别传”固可，谓之非“别传”而为“嫡传”亦可。盖真谛不二，以教证宗，以宗举教，教实有言之宗，宗本无言之教。三藏十二部，默契之则皆宗；千七百公案，举扬之则皆教。佛说法数十年，未尝说得一字，以法尚应舍也。故究竟言之，教原未尝有言，而宗亦未尝无言也。天下同归而殊途，百虑而一致。归元无二路，方便有多门。能澈悟自心是圣，自心是佛，则触著便了，更无余事。天地与我同根。万物与我一体，岂可因门庭施设，而分宗分教，俨然门户峥嵘，自生差别哉！
南君怀瑾，顷以所著《禅海蠡测》书稿见寄。细读之，深觉其超情离见，迥出格量。君虽演深契禅宗，然不以话头为实法，不以棒喝作家风；横说竖说，语语由自性心田中流出，绝非如优人俳语者可比。其中治儒释道各家之言，而综诸一贯，会归一旨，傥非能如大海之纳百川者，曷克臻此？是书虽累十余万言，要亦只道得一字。若会时，看固得，不看亦得；不会时，不看固不得，看亦不得。洛浦安答僧云：“一片白云横谷口，几多飞鸟尽迷巢。”是佛固著不得，经典公案亦著不得。读者于此书所示，一字一句，又岂能著得？“不离文字难为道，尽舍语言始是经。”读者切勿泥于语句，堕入文字禅中，而宜独超冥造乎语言文字之外，是为近之。否则依然陷在妄想知见网中，虽一辈子学佛，一辈子参禅，一辈子求道，骑驴觅驴，与自己本来面目，毫没干涉，而终归是凡夫。余昔赠灵岩寺僧传西有句云：“不学佛时方成佛，非参禅处即参禅。”此与张拙见道偈之：“继除烦恼重增病，趋向真如亦是邪。”及憨山大师所谓：“妄想兴而涅槃现，烦恼起而佛道成。”其义一也。
余与怀瑾，论交十余年矣。抗战初起时，君甫逾弱冠。殚力垦殖，深入夷区，部勒戍卒，蛮烟瘴雨，跃马边陲，气宇如王，高自期许。卒以囿于环境，单骑返蜀，复事铅椠。曾述其经历，著《西南夷区实录》一书，则又恂恂儒者，非复向日马上豪雄矣。无何，任教中央军校，时余主持《党军日报》，每相与论天下事，壮怀激烈，慨然有澄清之志。惟以资禀超脱，不为物羁，故每尝芒鞋竹杖，遍历名山大川，友天下奇士，不知者辄目为痴狂，而君则恬然乐之。尝曰：“钟鼎山林，固皆夙愿，苟顿脱可企，则视天下犹敝屣耳！”一九四三年，余以婴疾，药炉禅榻，时益相亲；曾与遍访高僧，并同师事光厚老和尚。不期年，君辞军校事，而致学于金陵大学研究社会福利系。后又弃隐于青城之灵岩寺，霜枫红叶，日伍禅流。旋从禅德袁焕仙居士游，契入心要。嗣即不知踪迹者久之。一日，忽有客自峨眉来，始知闭关于中峰绝顶之大坪寺，西川旧好，相顾愕然！耆年如谢子厚、傅真吾，及君师袁焕仙等，相约入山访之，始知由名僧普钦之介，悄然至峨眉，初于龙门洞猴子坡等处，叠示灵异之迹，乃获寄迹该寺。在此期中，并曾折服当时负有盛名之唯识学者王某。龙门寺僧演观，曾记其事与对话，刊有专册行世，不胫而走。龙泉在匣，光芒不掩，真性情人，行事大抵固如是也。
后三年，余宰灌县，君飘然莅止，美髯拂胸，衲衣杖策，神采奕奕。问从甚处来？答谓：“前从灵岩去，今自金顶回。”问：“在峨眉山何为？”曰：“三年闭关，阅全藏竟。”复问其今后拟往何处？则曰：“到处不住到处住，处处无家处处家。”相视而失笑者久之。憩夏青城后，即远走康藏，穷探密宗之奥；行迹遍荒山绝巇，丛林叶刹。行脚愈远，所接大德高僧奇人异士亦愈众，而迹亦愈晦，盖所谓：“就万行以彰一心，即尘劳而作佛事”者也。嗣闻其经康藏至昆明后，曾讲学于云南大学。折返锦城，并一度应川大哲学教授傅养恬之邀，讲学于哲学研究会。斯时已声光并耀，缁白闻风问道者络绎。迨抗战胜利后二年，君即返里省亲，嗣复深隐于天竺灵隐山中，栖心玄秘。尔时，余适于役京畿，彼此不相闻问矣。
一九四九年夏，余自沪来台。一夕，君忽枉访于台北寓所，始悉其方有所营为。越明年，事与愿违，忽尔晦迹，行藏莫卜者久矣。迄去冬，因某居士之约而复聚于海滨一陋巷中，破窗尘几，意趣萧然；当力促以重亲笔砚。初不谓然，几劝始诺。曾未数月，遂成斯篇，都凡二十章，钩元提要，探幽阐微，手眼别具，发前人之所未发。全书以禅宗为主眼，而融会众流，归趣大海，虽于从上各家之说，略有损益，要皆言必有宗，指归至当。至若《参话头》、《中阴身》，及《修定参禅法要》诸篇，则皆古人隐密缄固不肯为人说破者，今皆不惜眉毛，金针巧度。虽小出作略，而其资益于真心向道者，宁为浅鲜？至其提持纲要，语不滞物，思泉坌涌，如山出云，殆今日之《广陵散》矣。余初识怀瑾，英年挺拔，跌宕磊落，前途正未可量；卒之鄙弃功名，参伍猿鹤，得以博览法藏，独契心源，返朴还淳，泥涂轩冕，所谓游于方之外者非欤？又君髻年曾习武技与方术，卒致力于佛法，深入禅教密各宗之堂奥。今后究将以何者为其归正，则又未可逆测。其殆游戏人间，应物无朕者耶！爰因其书成，略缀其生平行履一斑以附，庶读其书者，亦得略知其人。余虽早岁皈命瞿昙，然放逸怠荒，惮于精进，似草野人，为廊庙语，门外之诮，宁能幸免？惟承命为校订，于义不能无言，拉襍书之，亦自哂也。
（一九五五年萧天石写于台中草庐）
《禅宗丛林制度与中国社会问题》引言
社会学里的社会
社会这个名称，是指各个团体之间，具有一定的关系，共通的利益，因此合作以达一定的目的，组织成为一个整体的集团。普通便把它用来指某一种同业，某一类同身份人的名词，例如上流社会，劳动社会等。也有用以代表某一区域性的，如上海社会，汉口社会等。
当公元一九三八年间，法国学者孔德（Comte）便创了“社会学”这个名词，他用以研究以社会为体的一种科学，从前我们也有称它作“群学”的。自经英国学者斯宾塞（Spencer）沿用社会学这个名词以后，它就成为一个专门学科的名词，凡专门研究社会的组织的，就叫作“社会静学”（Social statics），专门研究它的成长和发展的，就叫作“社会动学”（Social dynamics）。它的研究对象，大体有三种：（一）社会的本质；（二）社会进化的过程；（三）社会进化的原理。有的以生物学作旁证，有的以心理学来证明。
东西文化不同的社会
推溯一百年前，我们的历史文化里，根本便没有这个名称，也毋须有这一门学识的成立，这不能说我们过去的不科学。只能说过去的历史文化，无此需要，这就是东西文化的基本不同的精神所在。基于经济学的观点来说，我国向来便以农立国，地大物博，土广人稀；有的是天然的天材地宝，可以利用厚生，并不需要向外争取利源以养活自己。加以传统的文化，素来以安居乐业，乐天知命为祖训，因此人人只要重礼守法，完了国家的粮税以外，农村的社会里，鸡犬相闻，老死不相往来，是件很平常的事。宋人范成大的诗所说：“绿遍山原白满川，子规声里雨如烟。乡村四月闲人少，才了蚕桑又插田。”这样一幅美丽的天然生活图画，谁愿意熙熙攘攘，过那忙得忘了自己，专为工商业社会的生活呢？除了西北和北方一带的游牧种族，还守着“穹庐夜月映悲笳”的生活，所以还需要兼带掠夺性的侵略以外，大体我们的祖先，都是安于和平康乐的人生的。
在西方的欧洲则不然，他们没有像我们的历史一样，早先就经过一度像秦汉的统一局面，部落酋长式的蕞尔小地，便称为一个国家。既不能以农立国，更不能靠土地生产的经济，维持人民的生活。因此，从盗匪式的抢夺之中，一变为国家间的侵略，由经营商业的远出贸迁，变为有组织的工商业集团，所以他们的每个社会，在在处处，都需要有组织。西方人的社会，由此成长和发展就很自然地成为人群生活的中心需要了。而且社会的主要开始目的，是由于经济的需求而来，所谓社会学上的社会制度，社会分化，都是渐渐地发生更多的问题所形成，例如社会运动，社会革命政策，社会心理学，等等。他们一有了问题，就拿那一个问题作中心，将它分析研究，便变为一门学科，马克思、恩格斯的社会主义，在西方的这种环境之下，就会很自然地发生。西方的社会经济，进步到了现在，有欧美的科学化的工商业社会，而且已经由公司、会社、社团的组织，发展到各种各类的俱乐部，由经济剥削和侵略，发展到社会的福利经济。国家的法律，范围了组织。社会的组织，影响了国家的立法。不是从商业的市场竞争，演变成政治哲学的自由和民主第一，就是由经济政治的重心，认为社会主义第一。我们的历史文化，到了现阶段，也便恰当其时，卷入这个矛盾对立的世界洪流之中，亟待我们自己的努力，统一融会而坚强地站立起来。
宗法祖的辨别
假定从社会学的观点，来说明我们历史文化上的社会史迹，也有把我们过去的氏族宗法关系，叫它作“宗法社会”的。严格地说来，这还是有问题的。因为社会，是基于共同利益，或共同目的，集体合作的一种组织。我们祖先的宗法社会，只是一种民族精神所系的代表和象征。它以不忘民族的本来源流，传承继续先人的祖德，要求后世子孙的发扬光大；它既不是有一种群体法定的组织，犹如西方的社会一样；更不是为了一种共同的利益，达到一个政治或经济上的目的。宗法，只能说是传统文化中心的“礼”的表现，这个体，它具有相似于宗教性的，人情味的，是人类文化精神之升华，而且是性情和理法并重的。重性情，所以推崇天然，就轻视人为的组织。重理法，便讲礼义，裁定性情，使它合于人伦群体的活动。它与西方社会的只注重组织，是大有出入的。我认为人世间最高的组织，是由于人与人之间真感情的结合，所谓至性至情的流露。其次，才是如宗教一样的信仰，所谓崇拜的服从。再其次，才是法律和规范。至于从利害相关的集合，用权位生杀来范围，那是等而下之，等于市场的交易而已。凡事之不近于天然法则，违反人之性情的，没有不失败的道理，以社会学理的历史来讲，利害相关的组织，可能在社会史上，暂时占去时代的一页，但决不能争取千秋。
至于我们历史上的宗法社会，它的基本单位，就是家庭的家族。由家族和家族之间的结合，就是宗族。由宗族和氏族之间的结合，就是国家的社稷和宗庙。社稷、宗庙和宗祠，就是介乎人和天神之间的象征代表，贵为天子，还须畏惧天命，所以便当敬重社稷宗庙和山川神祇。如是普通的平民，不敬重宗族和宗祠，从礼仪为法律的中心观点而论，已经犯了大不敬的罪行，以传统文化思想的观念而论，便是获罪于天，得罪了祖宗神祇，应该是罪无可逭，便无可祈祷之处了。可是它在礼仪传统的风俗习惯上，和国家的法律观点上，虽然有此成法，但是并不同于西方和现代社团似的社会组织。汉唐以后的祠庙，后来通称为各个宗族之间的祠堂，那也并非是一种社会的组织，只能说是民族精神的中心所系。它相近于宗教性质，平时并无社会活动的作用，每逢岁时，便由族长率领同族中的人们，共同致祭于自己的祖先。族长虽由一族中辈分最高的人出任，但是也不是由法规的组织产生，那只是由传统文化礼的观念，人为的自然推崇。如遇族中的子孙们犯了违反传统礼仪的行为，由族长召集全族的人们，开祠堂门，拜祖宗，禀请祖先以宗法来评理，评定一事或一人的是非罪恶，也必须合乎天理、国法、人情。这也只是秉承礼仪的安排，便不同于法规纪律的性质，或是组织的制裁。乡里之间的里正和保正，或者社董，那是清代沿用唐宋以来地方自治保甲的名称，等于现在的乡里长。社仓，是宋代以后为地方储备饥馑赈济的福利事业，后来也有叫作义仓的。社学，是明代以后实施的乡村国民教育。这些都如众所周知，不能与社会这个名词，混为一谈。再推溯到秦汉以上，讲到社会政治的关系，更为简单，那时的文化思想，政治和教育，本来不能太过于划分。所谓作之君，作之师，作之亲；在精神上，几乎还保有上古质朴的观念，还是三位一体的。能够影响地方社会之间，也只有从礼义的传统上，自然的敬老尊贤，秦汉时代的老和公，只是一种尊崇敬重的称呼，更不是社会领袖的职衔。例如《左传》所称的“三老”，据服虔疏引：“三老者，工老，商老，农老。”古天子有三老五更，以父兄之礼养之。据《汉高祖纪》所载：“举民五十以上，有修行，能帅众为善，置以三老。乡一人，择乡三老一人为长三老。”宋祁说：“乡有三老，掌教化，秦制也。”两汉都沿用这种制度，所以在我们的历史文化上，真难找出真正如西方社会组织的一种社会。初有社会的规模的，只有先秦的墨道，才略具有特殊社会的风规。其次，就是开始于唐代佛教禅宗的丛林制度，它影响元、明、清以后的历史和社会，以民族革命为宗旨的帮会组织。但是丛林制度，它既不同于西方的宗教社会，又不同于西方宗教的教育中心的神学院。至于帮会的组织呢？以传统的侠义精神，和政治活动相融会，说它是为了当时革命性的反正集团，确很正确，如果比之西方社会或流氓集团，推原它的初衷，当然也颇有出入了。
结论
倘若专讲社会学而研究社会史的问题，那便立场不同，观念有别，应该另作一种说法。也可以说，我们在近六十年来，受了西方文化思想的影响，才有社会等问题的产生，所以理论的依据与文化思想的方向，截然各有不同。不过我只想从观今宜鉴古的遗训，述说唐宋以来的丛林制度，和它如何影响后世的帮会组织；以此作为今后我们吸收融化东西文化，跨进新的时代，提供留心社会问题者的参考而已。
（一九六二年，台北）
景印《雍正御选语录》暨《心灯录》序
（一）
纷纭万象，劳碌人世，众生以得解脱为乐。为解脱故，有求道之事。为求道故，有禅等诸学之作。有禅之学术故，于不落言诠、不立文字之余，有诸经语录之积。语录之作，本于无说无法中强示言说，使会者舍指见月，得鱼忘筌。孰意一落筌象，即有承虚撮影之辈，执文言情境而觅禅机，如麻似粟。于是建立门庭，聚讼坚白，不一而足。降至今世，谈禅成为专门之学，齐鲁道变、还珠买椟而说空蕉鹿梦者，朋从尔思，多如恒河沙数。自由出版社萧子天石，适际此时，景印《雍正御选语录》与《心灯录》二书，嘱以为言。骑牛觅牛，虽有画蛇添足之嫌，亦当勉起为其点睛，冀使二书再度问世，使禅之为学，从此破壁飞去，返还本来面目。
读书不难，读书不为书困，不为目瞒，入乎其内，出乎其外，别具只眼为难。禅宗诸经语录，为天下奇书之首，亦为世上最难读懂群书之冠。唐宋以还，宗门语录丛出，有读懂其书、视如无书之士，撷其精英，集其简要，使后之来者，易于出入慧海、涵泳性天风月者，乃有编纂禅宗汇书之作，如《传灯录》《人天眼目》《五灯会元》《指月录》等继集成风，皆此类也。要皆匠心独运，各自甄拣先哲，以示异同。雍正手自编撰语录，亦为抒其见地，剖陈珠玉以示世，以显其磨穿砖镜、咬破铁馒之能事。《心灯录》则列为禁书，凡山中林下、参究宗乘之士，亦视为毒药，信为魔说。何以故？此中隐有清代历史文化之另一巨案，素为通儒硕学暨禅门衲子所忽略，几已不知其究竟之因缘矣。
（二）
爱新觉罗氏崛起东北，以孤儿寡妇率三万之众，席卷华夏，臣服五族，历二百六十余载，代更十帝，终以孤儿寡妇毕其社稷。称今追昔，视帝王之尊荣，浮云太空，逝如春梦。然其入关之初，乘时继统之命世帝才，如康熙、雍正、乾隆三代父子，虽上溯汉唐隆盛，并无愧色。后之论史者，每况其武功之烈，或统驭之严，而略其砥定有清一代文治之懋也。康熙以幼冲继位于未定之局，削平诸藩于内忧外患之际，内用黄老，外崇理学，励精图治，躬亲力学，晓畅天文、历算，擅长中外文言，颁行圣谕条训，集孔孟人伦孝悌之义于笃行，以弭明末诸大儒履践忠君复国之学于无形。且著述群典，网罗思辨学致之士，尽瘁于博学鸿词之间，固亦有功文化学术于来世。然持弄先王仁义之说，为当时统治之权宜，使前明遗老，失据于素王圣贤之域，不入于醇酒美人，即遁于丛林布衲，而反躬诚明于法王觉海，澹泊其忧愤，遂使元明以来敝禅，稍振儒佛不分之宗风。康熙游刃于黄、老、孔、孟仁慈之术，而暗于方外，致使逃禅韬晦者，得以潜养其兴复机运。
雍正蛰居藩邸，屈志潜飞。初则因宫廷崇信佛道，窥奇禅悦而从迦陵性音禅师，与章嘉呼图克图志学禅密，得识濡沫江湖者之用心利弊。故登极以后，不惜以九五之尊，躬自升堂说法，秉拂谈禅，谦居为宗门伯匠、与诸山长老较一日之短长。从学之徒，近有王室宗亲，远有比丘禅和、黄冠羽士。遂使山林沉潜之耳目，尽入彀中。其屡诏削灭汉月藏法裔，严令尽入临济宗乘，既以澄清王学末流蠹蚀宗门之颓风，复塞前明非常之士隐沦山岳、逃迹湖海之思路。轻举无为无不为之旨，活用于禅机道佛之间，可谓瞒尽天下老和尚眼目。虽然，雍正自于宗门作略，并非徒作口头禅语，捏弄空花阳焰于野狐队里，固已笃践真参实悟于行证之途，迫出一身白汗，深得拈花妙旨。其开示三关见地，印以唯识知见，迥出常流。且选辑语录，揭标《肇论》、永嘉为先。以寒山、拾得为辅。诚为独具只眼，昭示释迦心法东来之禅宗，实受中国文化儒道学术灌溉而滋茂也。至于唐、宋以来宗门，则以沩、仰、赵州、云门、永明雪窦、圆悟克勤为主。以清初禅门宗匠玉琳琇、
溪森为殿。过此以往，则目视云汉，自许荷担禅宗开继之任，即自称为圆明居士住持之当今法会而已矣。而拣择禅门宗匠之外，于道家，则独崇张紫阳为性命圆融之神仙真人。于净土，则推尊莲池大师为明末郢匠。且捞摝历代禅师之机锋转语，以自标其得正法眼藏之妙用。寡人位置大雄峰顶，气吞诸方。直欲踏破毗卢顶上，会法王人王之尊于一身。抑使儒冠学士与方外缁素，钳口结舌，无敢与之抗衡。狂哉豪矣！可谓汇萃魔佛内外之学于一炉，继康熙定鼎之后，清廷帝子英才，舍此其谁？
（三）
但自清初以后，禅宗之徒，别持三世因果之论而作异说，传称雍正为明末天童密云圜悟禅师之转世。密云悟者，宜兴蒋氏子，幼时不学而慧，长事耕获樵苏。偶读《六祖坛经》而策心上宗。年二十九，弃家披髴，得临济宗传。密云高弟汉月法藏禅师者，无锡苏氏子，为明末儒生。剃染后，初从密云受其心印而名噪一时。于是明末清初，避世入山，与逃儒入佛之文人志士，皆入于汉月藏之门。师弟承风，互相标榜。俟密云发现汉月知见未臻玄奥，且薄视师承，常以实法予人而为禅宗授受，即力斥其非，著《辟妄》之文开示正见。而汉月弟子固多明末宿儒名士，习于儒林鄙见，素视其师祖密云悟出身寒微，不足为齿，复著《辟妄救》一书以力维师说。密云鉴于其已成之势，乃密以临济法统转付破山海明禅师，破山亦避乱返蜀，隐于其皈依弟子秦良玉之戎幕。迨张献忠之攻渝州，破山曾不辞腥秽，化导群魔，救免戮杀者，存活无数。从此禅门知见之争，与文字之讼，未因明清异代而稍戢。及雍正出而鼎擎密云法统，力灭汉月一支为魔外之学，扫穴犁庭，方致销声匿迹。上谕二则，皆切中僧伽流弊，无可厚非。故宗门相传雍正为密云悟后身之说，言之凿凿矣。自清初至今二百余年，汉月之禅与学，已不得而见。汉月其人其事，稽之逸史，亦不多觏。意为逃儒入佛之明末名士，洵无可疑。今所仅存者，唯汉月遗绪湛愚老人所著之《心灯录》，犹得见其概要。民国二十余年间，有湖北万氏倡《心灯录》之禅为极则，为之梓版而广流通。而著者湛愚老人之事迹，犹茫然未详。书中屡称三峰，即汉月往昔虞山隐居之别庵，由此而窥汉月知见传承，亦足多矣。
《心灯录》之禅说，首标释迦“天上天下，唯我独尊”之宗旨为直指，辅以一圆相为真诠。世尊说法，于般若，而标无我、无相、无说为依归。于涅槃，而揭常乐我净为圆极。于华严、唯识，而立非空不有之胜义。如珠走盘，无有定法可得。而《心灯录》建立独尊之“我”为极则，以一圆相为玄奥，予人有法，立我为禅。故具透关手眼而留心宗乘如雍正者，宁不颠扑而无容其流衍耶。稽之《心灯录》之见地，实从明末阳明学派心性之说与禅学会流，亦即援儒入佛之异禅也。立一圆相以标宗，盖取诸道家与宋易太极之学说。指一我为究竟，盖取诸《大学》慎独与王学良知良能之知见。循此以往，分梳历代禅师公案、机锋、转语之断案，一使读者闻者即知即得而为之首肯，适与般若实相无相、涅槃妙心之旨背道违缘不知其几千万里。雍正拈提《肇论》，当可以救其偏。虽然，道并行而不悖，孟子非杨、墨，而杨墨得以显。孔子杀少正卯，而少正卯因仲尼而并彰其名。时异势易，何须雍正之斤斤。但留为后之具眼者，拣其染净，参其几微，容何伤哉。
（四）
异者有曰：雍正既趋诚禅道，何其心之忍，而其行之残耶？此盖囿于稗官野史之说，谓其夺嫡与血滴子之传闻，及其被刺而不保首领之言耳。夺嫡一事，亦为清廷疑案之一，确证为难。然例之唐太宗、宋高宗处骨肉间事，古今中外权位攫夺之事，常使智者慧珠晦吝，理难焚欲者，数数如也。雍正参禅虽已具透关之见，而身为帝室贵胄，乏良师锻炼于造次行履之际，虽自号圆明，实明而未圆，极高明而未道中庸，此为其病耳。大丈夫若无泥涂黄屋，远志山林之胸襟，不淹没于富贵尊荣者，甚为稀有。至于统驭过严，逻察以密，乃局限于当时种族私见之治术，昧于礼治之本。而观其著《大义觉迷录》，以抗汪景祺、曾静、吕留良等民族志士，作文字之争，则知自康熙以还，清廷治权，遍布思想障碍，虽枝叶茂盛而根基未稳。故一变罗致安抚之策，而为锄芳兰于当门之计，其未臻君子大人明德之度，亏于王道之政，过无所逭也。然而《觉迷录》泯民族之歧见，如易时易位而处，用之今日五族平等之说，庸有何伤？且其除弊政而振乾纲，著《朋党论》而督诫廷臣之阿私，更考试旧制而责成徇私取士之宿患，革削隶籍与山西乐户以除奴隶之陋习，升棚民惰民于编氓以持平阶级之善政，在位十有三载，而使中外臣服，平民感恩，济康熙宽柔而以刚猛，故有乾隆坐享六十余年升平之盛世。微雍正，岂偶然可致哉！递此以降，清室帝才，卑卑无所建树。乾隆以后，衰乱已陈。论清史者，每比雍正为汉景之刻薄。核实言之，汉景碌碌，不足为埒，未必可为定论。迨其生死之际，事涉臆测，抑犹仇者之诅咒，盖吾汉族先民所期望杀之而甘心之说欤！霸才已矣，王业不足凭。英明如雍正者，孰知于一代事功之外，独以编著禅宗语录而传世未休。于此而知学术为千秋慧命大业，非毕世叱咤风云之士所可妄自希冀也。若使雍正有知，当于百尺竿头，废然返照，更求向上一著，行证解脱于禅心乎！
（一九六六年，台北）
重印足本《憨山大师年谱疏证》前言
佛教大小乘各种说法，自始至终，无非为修行证果而设。圣远时遥，说理者愈多，真修实证者愈少，致使平实如理之言，堕为支离破碎之见，流布虽广，益增俗谛妄想而已，欲求修行证果经验之谈，如飞空鸟迹，无迹可寻。至若中国先贤修行实证事迹，虽有历代《高僧传》等之作，又皆限于史书体例，简而不详。后世各宗派中，素以注重修证标榜，如西藏密宗，将一生成佛作祖记载，明白显示传述者，亦不多觏，唯《密勒日巴尊者（又译称木讷祖师）传记》，较为具体而脍称人口，学者顶礼膜拜，赞叹景仰无已。尊者苦行精神，甚为稀有，然求之中国内地先贤行谊，能发大勇猛心，志诚求道者，亦代有其人。唯以谦光自牧，不自宣说其难行能行，难忍能忍之德，且后人为之立传，述其苦行之事，亦但称“幽栖岩穴，木食涧饮”，或“胁不至席，昼夜行道”等寥寥数字，即已概其生平。致使后之学者，视为具文，昧于微言大义，怠思忽辨，而轻掉失之。
明代佛教，人才随时衰竭，世称明末四大老者，如憨山、紫柏、莲池、蕅益，皆有特立独行高风，传述后世，而当时诗僧如苍雪法师者，犹不预其次。然欲推寻明、清间朝野轶史，凡此方外数老之文献掌故，皆为史料遗珍，不宜忽视。憨山大师者，以不世之才，居僧伽领袖，言行攸关朝野，著述影响士林，尤其苦节修持，精勤向道，求之末世法门耆宿，并不多见。《憨师年谱》，自经其门弟子福徵疏证，于修证实验之处，向为禅门所借镜，尤足珍惜。余于一九四八年间，避世来台，箧中携有此书，后经人借去影印，惜司其事者，为省节篇幅，不识疏证所述修持经验之重要，概略删除。买椟还珠，此心常为耿耿，今经宋今人、巫文芳两居士发起重印，至诚随喜赞叹，乐助其成，并为拈提所当著眼数事如次：
一曰：即生成就与即身成就。佛法自元、明以还，世传密宗有即身成就之实，禅门唯即生成就之果。实则，未必尽如所云，经云：“方便多门，归元无二”，不但禅密归趋之极则不二，即各宗修持圆满极果，皆亦同归一致。唯禅宗与显教各门，视身物如梦如幻，留形住世与即幻归真，原皆余事，故现在不重“色不异空”之旨，直取无上菩提，诞登正觉。藏密依心物不二之宗，趋心能转物之途，即从形色而修真，依地、水、火、风四大自性而修气修脉，证“空不异色”之趣，故或即生而证身通，间能有之，例如密勒日巴尊者临寂之际，饮毒药如醍醐，慈悲喜舍而逝，与憨山及诸禅师等肉身委蜕，历劫数百年而犹存瞻仰，其趣并无二致，不可徒生凡夫分别知见。
二曰：文化根基之差别。余于昔时，尝亲近康、藏佛教密乘之修法，极为钦迟藏密学者信仰之诚，笃行之切，故修学行人，或多或少，易得觉受。至于显密各宗学人，说理谈禅，容或悦耳可心，求其实证之见地功用，则百无一是。旋经再三思维，乃知与地方民族之文化根基有关，例若憨山大师，立身于明末之世风，学兼儒、道之长，精通文教慧业，然能放下一切，至于一字不识之境，独求真修实证于冰雪丛山，其难能可贵之处，尤足多者。倘能细读《密勒日巴尊者传记》，与《憨师年谱》异同之处，不待言而可知其殊途同归之理。
三曰：苦行之异同。隋时僧那禅师有言：“祖师心印，非专苦行，若契本心，发随意真光之用，则苦行如握土成金。若唯务苦行而不明本心，为憎爱所缚，则苦行如黑月夜履于险道。”佛用梵语称此世间为“娑婆世界”，义译谓之“堪忍”。凡大乘志士，身入世而心出世，密符六度万行之教，无一而非难行难忍之德。密勒日巴尊者以一身苦行而求道，先证自度而后度人，功德无量。憨山大师具大坚忍之力，即此世间而备历人情险巇，运大悲大勇大智之量，周旋于帝王将相与贩夫走卒之间，虽毁誉相乘并隆，而持心不动，如履冰棱，如踏剑刃，其险难苦行，未可因形迹之异，而轻掉不恭，视与独居苦行之修为为异德也。
四曰：定慧之辨别。无论大小乘之教，与禅密各宗佛法，得大自在解脱之极则者，实为慧悟之道果，或顿或渐，言悟言迷，皆为道慧之权名，此乃佛法所谓不共之密也。至于定学，乃心止一境，精勤专注所生之境界，是乃内外各教，与异宗外道通途之共法，佛法亦依定境而证慧果，但取禅定为慧学之梯阶已耳。且定境中之觉受（三昧），有无量差别，然皆从心缘一境所引起，《憨山大师年谱》所记：在五台冰雪堆中，及居弟子家中，忽入于寂忘定境，经多日而觉，及在盘山顶上，与崂山海滨，证海印发光三昧之境，此皆因五阴自性，为用工逼切所发定境之力，并非为禅悟之极果。亦如密乘学者修得飞身绝迹，或相似神通之用，皆为四大五阴自性引起之功用，不可视为佛法之极则，其理趣一如也。后世学者习禅，昧于真知灼见，每因误解先贤工用过程妙境，往往以求得顽空寂默，或神通妙用，为禅之究竟者，对此不能不辨，庶免陷于枯禅与阴魔之窠臼。虽然，末世人心障浊，当勿轻视空寂之易得，苟能得达心空神足而为历阶，机缘纯熟，得良匠而加以锻炼，较之未能入流者亦多殊胜矣。
五曰：憨师之道缘。禅宗振盛于唐宋，衰落于元朝、明代三百年间，大抵皆宗承有本，一脉单传，仍如隋、唐以前之潜符密行。当憨师住世之时，禅门硕德如密云圆悟禅师等，法席隆盛于天童、育王等处，然皆偏于江南也。憨师初从教下入手，自后行脚苦参，亦唯往来于山东、山西一带，其后名动公卿，望重朝野，仍局于北方，未曾南行参学，晚年遭贬以后，方流于岭南而退居匡庐。憨师生平所学，皆从教下而自入于禅，与禅宗传统之宗门无涉，观其年谱或所撰文献中，与南方宗门名宿，极少往还，而明末禅宗传统记载中，亦不以憨师涉入，故憨师终生行履，与紫柏禅师，亦略异其趣。后学常举憨师而拟论禅宗，辄生误解，于此不得不加辨别，然于憨山大师之证悟高风，毫无贬抑，此又不能不知也。
六曰：出世与入世。小乘佛法行径，以遁迹山林，专志涅槃，不循世道为尚。大乘以出世而入世，入世而出世为自利利他之业。若以行谊而论，中国历代高行沙门中，颇多榜样，如玄奘法师辞唐太宗畀以宰辅之邀，坚不还俗，诚为盛名高位沙门之第一楷模。然以出世之身，阴辅太宗治世之德，其功非浅。南宋大慧宗杲禅师，以出世之身，激扬士林忠君爱国之忱，不遗余力，终遭秦桧之忌而受贬，堪为高蹈缁流之典范。明末憨山大师因牵涉立储而遭遇忌贬，而终不失于律仪，砥砺道业于造次颠沛之中，较之先贤，并无逊色。至若南朝陆法和，统帅江南，介于亦僧亦俗之间。元代刘秉忠，屈志功名，保存国家民族命脉。明代姚广孝，甘遭世谤而羽翼成祖，化其滥杀狂心。此皆苦节存心，盖棺而不求世谅之金刚道慧，迥非凡夫俗眼可测其造诣之高深也。今并举之以供读《憨师年谱》者之助识，冀于文字言语之俗谛外，别得深心省悟之旨也。
（一九六七年清夏，台北）
《禅与道概论》前言
去秋今春，两度应刘白如先生之约，在政大教育研究所讲述道佛两家学术思想与中国文化。初拟以最短时间，有限范围毕其事。孰知言难局约，枨触多端，繁芜散漫不得中止。两次讲辞之半，又经《大华晚报》披露，致使爱憎之者，函电催梓全文，欲了知其究竟。秋初白如先生远游前夕，犹以速印为辞。且杨管北先生亦愿印赠送本三千册，乐为之助。乃冒溽暑深宵，匆匆整理讲稿付梓，纰漏错谬，情多惶恐。居常有意贯串儒释道三家源流，叙述其与中国文化上下数千年之通论，然默计时间与篇章，若非尽多年之力，穷数百万言之辞，难概其要。自忖学养未逮，动遭悔咎。况人事丛脞，日不暇给，每又为之辍止。傥天假以年，或于晚岁成之，亦未可必也。本书所述，仅举其端倪，就正大雅而已。且在酷热清稿期中，适逢内外诸多障难，幸而有成，实得力于林登飞、汤宜庄、徐芹庭、孙毓芹、宋今人、汤珊先诸君之力，并此致谢，以志念也。
（一九六八年中秋，台北）
附：
宋明理学与禅宗[1]
本题是一个极其广泛的问题，如果要穷源溯本，牵涉之广，几乎上及周、秦，下至现代，可以概括中国文化全部的发展史与演变史。现在为了讲解的方便，姑且借用目前流行的西历纪元，作为代表时代性的计算方法，大约可分为七个阶段，极其简要地说明其要点。又再概括它的内容来讲，则可归纳为两大重心：一、从历史分判中国文化思想的大势。二、简介理学与禅宗的关系。
提到历史文化的演变与发展，我们可以再用一个新的观念来说，在人类历史文化的发展过程中，有两个非常尖锐对比的事实，它始终存在于历史的现实之中。
（一）为人尽皆知的历史上治权的事实，包括古今中外历代帝王的治权，这是一般人所谓的大业。
（二）为学术思想的威权，它虽然不像历史上帝王治权那样有赫赫事功的宝座，但是它却在无形之中领导了古今中外历史的趋向，而非帝王将相之所能为。过去中国的文化界，尊称孔子为“素王”，也便是内涵有这个观念。这是千秋大业，也许当人有生之年，却是长久的寂寞凄凉，甚至是非常悲惨的，可是它在无形之中，却左右领导了历史的一切，而且它有永久的威权和长存的价值。
前者在庄子与孟子的共同观念中，应该称之谓“人爵”；后者称之谓“天爵”。而且我们借用孟子的“五百年必有王者兴，其间必有名世者”的两句话来讲，在人类历史文化发展史上，的确若合符节，并非虚语。因此，我们在前面说过，姑且借用西历纪元作标准，以五百年作一阶段，简要地说明本题的内涵。
一、从历史分判中国文化思想的大势
（一）周代文化——文武周公阶段
本题为了针对儒家学术思想的趋势来说，因此断自周代文化开始，换言之：第一个五百年间，便要从周公的学术思想开始（约当公元前一一一五—一〇七九年间）。因为孔子的学术思想，是“祖述尧舜，宪章文武”，而且也自认为随时在梦见周公，推崇“郁郁乎文哉”的周代文化，是集中国上古以来文化的大成。
（二）孔孟思想的阶段
第二个五百年，约始自公元前五七一—五四五年间，才是孔、孟思想兴起的阶段。孔子生于周灵王二十一年（公元前五五一年）。孟子生于周烈王四年（公元前三七二年）。由此而经六国到秦、汉时期（公元前二五五—二〇二）。孔、孟与儒家的学术思想，虽然崛立于鲁卫之间，但当此时期诸子百家的学术思想普遍流行，道、墨、名、法、纵横、阴阳等家，弥漫朝野，它被诸侯之间所接受和欢迎，还胜于孔、孟思想。即如汉初统一天下，从文景开始，也是重用道家的黄、老思想。一直到公元前一四〇年间，由汉武帝开始重视儒术，再经公孙弘、董仲舒等的影响，因此而“罢黜百家，一尊于儒”。孔子的学术思想，和董仲舒等所代表的儒家思想，才从此而正式建立它的学术地位。这也正是司马迁所说：“自周公卒，五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世，正易传，继春秋，本诗、书、礼、乐之际，意在斯乎！意在斯乎！小子何敢让焉。”的阶段。但在西汉这一阶段的儒家学术思想，着重在记诵辞章与训诂之学，并无性命的微言与道统问题的存在。而且当时的代表大儒董仲舒，他是集阴阳、道家思想的儒学，也可以说是外示儒术、内启阴阳谶纬之学先声的儒学。至于公孙弘等见之于从政的儒行，几近“乡愿”，远非孔、孟的精神，司马迁在《史记》上列述公孙弘的史事，备有微言，不及细述。
（三）儒、道、佛文化思想的交变阶段
到了第三个五百年，正当西历纪元开始，也正是新莽篡位到东汉的时期（王莽于公元九年正式篡位。而且扬雄所著《太玄》的术数之学，另启东汉阴阳术数的儒学思想之渐）。由此经汉末到三国之间，也正是儒家经学的注疏集成阶段，将近三百年来两汉的儒学，到此已近于尾声。代之而起的，便是中国文化史上有名的“三玄”——《易经》《老子》《庄子》之学的抬头。从此历魏、晋、南北朝而到梁武帝的阶段，便是佛教禅宗的初祖——达摩大师东来的时期（梁武帝自公元五〇三年建国，达摩大师的东来，约当公元五一三年间的事）。我们必须注意王莽的思想，也是承受儒家政治思想的一脉，以恢复井田制度的理想为目的。但他缺乏心性修养之学的造诣，与孔、孟的儒学思想无关。
在这第三个五百年间，自汉末三国之际，由于佛教传入之后，儒、佛、道三家的优劣，和宗教哲学的争论，以及有神（非宗教之神的观念）与无神之辩，一直延续到隋唐之际。有关这些文献的资料，我们都保留得很多，可惜注意它的人并不太多。因此可说这个时期，是儒、道、佛文化思想的交变阶段。
其次佛教的各宗，也在此阶段开始逐渐萌芽。例如与禅宗并重的天台宗，也自梁天监十三年到唐贞观年间正式形成。负有盛名的天台宗智者大师，便在隋开皇十七年间才开张他的大业。
如果以儒家学术为主的立场来讲，这五百年间可以说是儒学的衰落时期。
（四）隋、唐文化与儒、道、佛及理学勃兴的阶段
第四个五百年，便是隋、唐文化到宋代理学兴起的阶段。中国佛教十宗与中国佛学体系的建立确定，便是由隋到初唐而至于天宝年间的事（约当公元六〇〇—七五六年间）。但这个阶段，却是中国文化最光荣的阶段，也可以说是唐代文化鼎盛的阶段，可是儒家的学术思想，除了词章记诵以外，并无太多义理的精微。其中最值得一提的：
（1）便是文中子融会儒、道、佛的学术，影响领导初唐建国的思想颇大。
（2）其次，便是孔颖达有关儒学注疏的撰解，以及天宝年间李鼎祚《易经集解》的完成，都对汉儒之学有其集成的功劳。
禅宗的兴盛：但自唐太宗“贞观”之后，从达摩大师传来一系的禅宗，南能（在南方的六祖慧能）和北秀（在北方的神秀）之后嗣，便大阐宗风，风靡有唐一代。我们如果强调一点说初唐的文化，便是禅的文化，也并不为过。但在此时期，道教正式建立，道家和道教的学术思想，自“贞观”以后，也同禅宗一样，同样地具有极大的影响力，因为佛教受到禅宗影响而普遍地宏开，于是引起中唐以后，中国文化史上有名的韩愈辟佛事件。
韩愈辟佛开启宋儒理学的先声：韩愈辟佛事件及其著作《原性》《原道》和《师说》的名文，是在唐宪宗“元和”间（约当公元八一九年）的事。我们说句平实的话，只要仔细研究韩愈的思想和当时文化与宗教的情形，与其说韩愈是在辟佛，毋宁说韩愈是在排僧，或者可以说激烈地在排斥佛教的形式而已。至于韩愈在《原道》中所提出“博爱之谓仁”的思想，那是从他专门研究墨子思想的心得，融化入于儒家思想之中。一般人都忘了韩愈的学问，致力最深的是墨学，因为后世很多人忘记了这个重点，便人云亦云，积重难返了。其实，除了韩愈的辟佛，渐启后来宋儒理学的先声之外，真正开启宋儒理学思想的关键，应该是与韩愈有师友关系的李翱所著之《复性书》一文。
禅宗五家宗派的隆盛：由大历、大中（公元七六六—八五九年）到元和、咸通、开成、天复（公元八〇五—九〇四年）乃至五代周显德（公元九六〇年）之间。禅宗的五家宗派，鼎峙崛起，各自建立门庭，互阐禅宗。如沩仰宗所建立〇（圆）相的旨趣，开启宋代“太极图”的先河。曹洞宗的五位君臣，取《易经》重离之卦的互叠作用，激发宋代邵康节的易学思想。临济宗的“三玄三要”之旨，对宋儒理学的“太极涵三”之旨趣，极有影响。
此外，云门宗和法眼宗的说法，也都与理学有息息相关之妙。
（五）宋儒的理学阶段
第五个五百年，便是继晚唐五代以后宋代儒家理学的兴起。宋太祖的建国，正当公元九六〇年间的事。到了乾德五年（公元九六七年）便有中国文化史上有名的“五星聚奎”的记事。这个天文星象的变象，也就是后世一般人认为是感应宋初“文运当兴”的象征。因此认为宋初产生了理学的五大儒，就是“五星聚奎”的天象应运而生的。
到了宋仁宗景德年间（约当公元一〇〇〇年间），儒家的理学大行，已有要取禅宗而代之的趋势。但在此之先由宋真宗开始，道教也大为流行，一直影响了徽、钦北狩和高宗南渡的局面。在此同时可以注意的，便是公元一〇六八年间，宋神宗起用王安石，又想要恢复井田制度等的理想，因此宋代的党祸和理学门户之争，便也在此时期揭开了序幕，这是中国文化学术史上一件非常遗憾，也许可以说是一件很有趣的史事。
可是在当此之前五百年间，禅宗的王气将衰，到了这个五百年间，宋代五大儒的理学思想，崛然兴起而替代了禅宗五家宗派的盛势，虽曰人事，岂非天命哉！
（六）明代理学与王学的阶段
第六个五百年，就是由宋儒朱熹、陆象山开始，经历元、明而到王阳明理学的权威时期。朱熹生在建炎四年（公元一一三〇年），卒于庆元六年（公元一二〇〇年）。陆象山生于绍兴九年（公元一一三九年），卒于绍熙三年（公元一一九二年）。朱熹的“道问学”和“集义之所生”的宗旨，和陆象山的“尊德性”而直指心性，不重支离琐碎的探索，便是中国文化史上非常有名朱、陆思想异同之争的一重学案。到了明代宪宗成化、嘉靖之间（约当公元一四七二—一五二八年间），王阳明理学的思想大行，从此以后，中国文化思想的领域，大半都是陆、王的思想。
由此经明武宗而到万历，王学大行，末流所及，弊漏百出，终至有“圣人满街走，贤人多于狗”之讥。理学到此，已势成强弩之末，也与禅宗一样，都有等分齐衰之慨了。
（七）清代经学与理学的阶段
第七个五百年，就是清初诸大儒，如顾炎武、黄梨洲、顾习斋、李二曲等人，遭遇国亡家破之痛，鉴于明末诸儒“平时静坐谈心性，临危一死报君王”的迂疏空阔，大唱朴学务实，学以致用于事功的成就。一变明末理学的偏差，大有宋儒陈同甫、辛弃疾的风范。而且极力鼓吹民族正气的良知，延续中华民族的正气和中国文化的精神，因此影响直到清末而产生了国父孙先生的思想，如“建国方略”和“心理建设”，等等，也可以说是承接顾炎武、黄梨洲之后而继孔、孟儒家思想，融会古今中外的文化学术而构成简明易晓的大成。
由清兵入关而到“甲申”建国的时期，也便是公元一六四四年间的事，从此自十九世纪的末期而到现在的二十世纪，我们的学术思想和历史文化，又遭遇一个古今中外未有的巨变阶段。理学的形式和禅宗的新姿态，似乎正在复活，它将与古今中外的洪流，有接流融会的趋势。衡之历史的先例，以及“易经”术数之学的证验，很快的将来，新的中国文化的精神，必将又要重现于世界了。孟子说：“五百年必有王者兴，其间必有名世者，由周而来，五百有余岁矣。以其数，则过矣，以其时考之则可矣。”我们这一代的青少年们，真需要发心立志，记住张横渠的：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的名训，作为国家、为自己事业前途的准绳。
二、理学与禅宗的关系
我们已就历史的观念，分判中国文化思想的大势，有关禅宗与理学兴起的大概，便可由此而了然于心。至于理学与禅宗学术思想交互演变的详情，实非片言可尽，现在仅就其要点，稍作简介，提供研究者参考之一得，其间的是非得失，则各有观点的不同，“道并行而不悖”，要亦无伤大雅也。
（一）理学名词的问题
宋儒的理学，原本只是远绍孔、孟、荀子以来儒家的学术思想，起初并无专以“理”字作为特定的名词。自周濂溪以下，讲学的方式，已经一变性与天命，夫子罕言的风格，动辄便以天人之际的“宇宙”观与形而上的“道体论”作根据，由此而建立一个人生哲学的新体系。濂溪以次，以“理气”“理欲”等新的名词，用作心性之理的整体的发挥，因此后世便以宋儒的儒学，别称谓“性理学”，简称叫做“理学”。《宋史》对此，又别创体裁，特在《儒林传》之外，又另立《道学传》的一格，专门收罗纯粹的“理学家”，以有别于“儒林”。其实，无论周、秦以来的儒家，以及孔、孟的学术思想，并无特别提出以“理”驭“气”，或“理气”二元并论，同时亦无以“天理”与“人欲”等等规定严格界别的说法。至于根据《说卦传》的文言，以“穷理尽性以至于命”的“理”字作根据，确定“理学”家们“理”即“性”，“理”即“天”的定论，那是有问题的。况且《说卦传》是否为孔子所作的可靠性，也正为后世所怀疑，事非本题的要点，所以姑且略而不论。
在中国文化思想的领域里，正式以“理”字作为入道之门的，首先应从南朝梁武帝时期，禅宗初祖达摩大师所提出的“理入”与“行入”开始，从此而有隋、唐之间，佛学天台宗与华严宗的分科判教，特别提出修学佛法的四阶段，从“闻、思、修、慧”而证“教、理、行、果”以契合于“信、解、行、证”的要点，因此而有特别重视“穷理尽性”的趋向，由教理的“观行”而契证“中观”的极则（包括形而上的本体论与形而下的形器世间——即由宇宙论而到人生哲学）的涵义。确立为事法界（形器与人物之间）、理法界（理念与精神之际）、事理无碍法界、事事无碍法界的“四法界”观念。应为开启宋儒契理契机的强有力之影响。关于华严“四法界”之说，但读唐代澄观法师、圭峰法师、李长者等的巨著可知，恕不详及。
但华严宗的大师，如澄观、圭峰等，都是初游禅宗之门而有所得，从此宏扬教理，特别提倡华严思想体系的建立，融会禅理与华严教理的沟通。因此互相影响，到了中唐以后，如创立沩仰宗的沩山大师，提倡：“实际理地（对心性与宇宙贯通的形而上本体的特称），不受一尘。万行门中（指人生的行为心理与道德哲学），不舍一法”的名言，特别强调“理地”作为心性本际的标旨。从此“实际理地”的话头，便流传于禅宗与儒林之间极为普遍。
综合以上所讲自梁武帝时代，达摩大师提出“理入”法门开始，和天台、华严等宗对于“理”的观念之建立，以及沩山禅师提倡“实际理地”的名言之后，先后经过五百年间的互相激荡，因此而形成宋儒以“理”说性的种种思想，便成为顺理成章的事实了。其间学术思想的演变与发展，以及互受影响的种种详实，已可由此一斑，而得窥全豹了。
其次，在唐代宗大历、大中迄开成、天复之间，沩山、仰山师徒所建立的禅门，以九十六〇（圆）相纲宗（包括圆相、暗机、义海、字海、意语、默论等六重意义）。洞山、曹山师徒以重离
卦而立五位君臣的宗旨。因此演变发展而逐渐启发周濂溪的《太极图说》，与邵康节易理象数的哲学思想，都有极其密切的关系和迹象可寻。但因涉及文化思想史的考证范围，又非片言可尽。现在只能举其简略，以资参考而已。至于沩仰与曹洞师徒的〇（圆）相与重离思想的来源，则又自挹注《易经》与道家的观念而注释禅修的方法，那又别是一个问题，以后另行讨论可也。
（二）周濂溪游心禅道的资料
相传周茂叔曾经从学于润州（江苏镇江）鸿林寺僧寿涯，参禅于黄龙（山名）慧南禅师，及晦堂祖心禅师。又尝拜谒庐山归宗寺之佛印了元禅师，师事东林寺僧常聪。释感山所著《云卧纪谈》谓：“周子居庐山时，追慕往古白莲社（晋代净土宗初祖慧远法师所创立）故事，结青松社，以佛印为主。”常聪门人所著《纪闻》谓：“周子与张子得常聪‘性理论’及‘太极、无极’之传于东林寺”。又，周濂溪常自称“穷禅客”，这是见于游定夫的语录中的实话。至于他所作的诗，经常提到与佛有缘的事，并不如后代理学家们的小气，反而讳莫如深。例如《题大颠壁》云：“退之自谓如夫子，原道深排佛老非。不识太颠何似者？数书珍重寄寒衣。”（因韩愈在潮州时，曾三函大颠禅师。在袁州时，曾布施二衣）故茂叔诗中特别提出此事。《宿山房》云：“久厌尘劳乐静玄，俸微犹乏买山钱。徘徊真境不能去，且寄云房一榻眠。”如《经古寺》云：“是处尘埃皆可息，时清终未忍辞官”。至于周子的《通书》四十章，揭发“诚”与“敬”之为用，实与禅宗佛教诚笃敬信的主旨，语异而实同，不必详论。
（三）邵康节学术思想的渊源与曹洞宗旨的疑案
关于邵子的学术思想，如果说是出于道家，这是不易引起纷争的事。倘使有人认为他与禅宗有关，那么可能就会引起哗然訾议了。但由多年来潜心研究的邵子的易象数之学与《皇极经世》的观物内外二篇的思想，愈加确立此一信念。至少可说邵子对易学的哲学观念，实为远绍禅、道两家的思想启发而来。即如他所祖述的陈抟本人的思想，亦与禅宗具有密切的关系。此事言之话长，今但就最简要易晓的略一说明而已。
今据大家手边易找的资料，如全祖望在《宋元学案》的叙录说：“康节之学，别为一家。或谓《皇极经世》，只是京、焦末流。然康节之可以列圣门者，正不在此。亦犹温公之造九分者，不在潜虚也。”黄百家云：“周、程、张、邵五子并时而生，又皆知交相好……而康节独以图书象数之学显。考其初，先天卦图，传自陈抟；抟以授种放，放授穆修，修授李之才，之才以授先生。顾先生之教，虽受于之才，其学实本于自得……盖其心地虚明，所以能推见得天地万物之理。即其前知，亦非术数之比。”据此以推，陈抟为唐末五代间人，陈抟之先，先天八卦图，又得授受于何人？唐以前无之，亦如理学家在唐以前，并无此说是一样地截流横断而来，岂非大有可疑者在也？如果推求于禅宗的五家之中，曹洞师徒，便已开其端倪。虽然对邵子的术数之学，略无牵涉，但陈抟与邵子的易象数之学，与唐代的一行禅师的术数之学，都有关联之处。根据易理象数而言宇宙人物生命之本元问题道（哲学）的思想，与曹洞宗旨，却极其“性相近也。习相远也”。其中理趣，大有可观，唯限于时间篇幅，仅略一提撕，提起研究者之注意而已。
曹洞宗据重离
卦的五位君臣说：五位乃洞山良价禅师所创，借易之卦爻而判修证之浅深（名为功勋之五位，为洞山之本意），示理事之交涉（名为君臣之五位，为曹山之发明）。洞山禅师以“
”代表正也、体也、君也、空也、真也、理也、黑也。“
”代表偏也、用也、臣也、色也、俗也、事也、白也。并取离卦回互卦变之而为五位。其叠之次第：1. 重离卦
。2. 中孚卦
，取重离卦中之二爻加于上下。3. 大过卦
，取中孚卦中之二爻加于上下。4. 巽卦
，取单离，以其中爻回于下。5. 兑卦
，取单离，以其中爻回于上。
洞山禅师又由爻之形而图黑白之五位：1. 
巽卦
君位。正中偏：正者体也、空也、理也。偏者用也、色也、事也。正中之偏者，正位之体处，具偏用事相之位也。是能具为体，所具为用，故以能具之体，定为君位。学者始认体具之用，理中之事，作有为修行之位，为功勋五位之第一位。配于大乘之阶位，则与地前三贤之位相当。2. 
兑卦
臣位。偏中正：是偏位之用，具正位之体之位。因之以能具之用，定为臣用，即君臣五位之臣位也。在修行上论之，则为正认事具之理，用中之体，达于诸法皆空真如平等之理之位，即大乘之见道也。3. 
大过卦⊙君视臣。正中来：有为之诸法如理随缘，如性缘起者，即君视臣之位。学者在此，如理修事，如性作行，是与法身菩萨由初地至七地之有功用修道相当者。4. 
中孚卦
臣向君。偏中至：事用全契于体，归于无为者，即臣向君之位。学者于此终日修而离修念，终日用而不见功用，即由八地至十地之无功用修道位。5. 
重离卦
君臣合。兼中到：是体用兼到，事理并行者。即君臣合体之位，为最上至极之佛果也。
以上就法而论，事理之回互，为君臣之五位。就修行上而判浅深，为功勋之五位。
上面仅就部分的研究资料而说，其他如洞山良价禅师因涉溪水照影而悟道的偈语说：“切忌从他觅，迢迢与我疏。我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。应须恁么会，方得契如如。”它与邵康节的：“冬至子之半，天心无改移。一阳初动处，万物未生时。”以及邵子观物吟：“耳
目
聪明男子身，洪钧赋与不为贫。因探月窟方知物，未蹑天根岂识人。乾
遇巽
时观月窟，地
逢雷
处见天根。天根月窟闲来往，三十六宫都是春。”其间的思想脉络互通之处，实在是颇饶寻味。至于《皇极经世》书中，假设“元会运世”的历史哲学之观念，与佛学“成住坏空”的“劫运”、“劫数”之说，更有明显的关连。总之，邵子之学，发明禅道两家的学术思想之处甚多，义属专题，一时也恕难详尽。
（四）张横渠排斥佛老与佛道之因缘
与周濂溪、邵康节同时而稍后的理学家，便有张载和二程——程颢、程颐。张横渠少有大志，喜谈兵。尝上书干谒范仲淹。仲淹对他说：“儒者自有名教可乐，何事于兵？”授以《中庸》。乃立志求学。初求之佛、老，后恍然曰：“吾道自足，何事旁求？”世传横渠之学，以“易”为宗旨，以“中庸”为目的，以礼为体，以孔、孟为极。但是横渠的任气尚义，在气质上，与孟子的风格，更为相近。
周濂溪的学说，在“太极”之上，加一“无极”。其用意，似乎为调和儒家的“太极”与道家的“无极”。有人说濂溪“太极”的涵义，犹如佛学的“依言真如”。“无极”的涵义，犹如佛学的“离言真如”。但他说“无极”而“太极”，则又似佛说“性空缘起”，以及老子的“有生于无”。
张横渠只说到“太极”，并不提“无极”。但他对于“太极”的解释，又不可说是“无”。而且他批评老子“有生于无”之说，以为错了，又是以“有”作根据的。自语相违，互自矛盾之处甚多。这是周、张二人思想的根本不同之处。横渠说出“气”字，又提出性有“天地之性”与“气质之性”的不同。周濂溪对于佛教，很少有显著排斥性的批评。张横渠的著作中，排佛之言甚多。例如驳斥佛学“以山河大地为见病，以六合为尘芥，以人生为幻妄，以有为赘疣，以世为荫浊”。又说：“彼语寂灭者，往而不反；徇生执有者，物而不化。二者虽有间矣，以言乎失道，则均焉”等等，大体都是粗读《楞严经》的“世界观”“人生观”而立论，并未深知《华严》《涅槃》经等的理趣。但他在《西铭》中，开示学者，“民吾同胞，物吾与也”的观点。以及他平时告诫学者“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”等观念，则又似佛学的众生平等，因此兴起“同体之悲，无缘之慈”，以及视心佛众生为“正报”，山河大地为“依报”之说的启发交变而来。至于上述他的著名之“四句教”，简直与禅宗六祖慧能教人的“无边众生誓愿度，无尽烦恼誓愿断，无量法门誓愿学，无上佛道誓愿成”完全相似。又如他在《正蒙》中所称的“大心”，便是直接套用佛学“大心菩萨”的名词和涵义，而加以儒家化的面貌而已。也可以说，他是因袭禅宗六祖的思想而来的异曲同工，也并不为过。关于张横渠所著的《正蒙》，以及他的“理气二元”的立论，则大半是挹取道家的思想，启发易理观念，这也是事实。这些都是从他“初求之佛、老”而得来的启迪，大可不必有所讳言。
（五）二程的思想与禅佛
二程——兄颢（明道先生）、弟颐（伊川先生），“少时，从学于周濂溪，慨然有求道之志，后泛滥诸家，出入老、释几十年，返求诸六经而后得之云”。根据《宋史》记载这些有关的资料，宋儒的理学大家们，几乎都是先有求道之志，而且都是先求之于佛、老若干年或几十年后，再返求诸六经或孔、孟之说而得道的体用。我们都知道，六经与孔、孟之书，至今犹在。佛、道之书，也至今犹在。大家也都读过这些书，究竟是六经与孔、孟之书易读，抑或是佛、道之书难读，这是不须再多辩说的问题。同时佛、老之“道”，其“道”是什么？六经、孔孟之书，其“道”又是什么？这个问题，界限也极其分明。真不明白何以他们都愿意把这些问题，混作一谈，便说“‘道’在是矣”的含糊话，这未免使“理学”的声光，反而大为减色。至于二程之学，如较之周、张、邵子，则在气度见地上，早已逊有多筹了。
《宋史·道学传》说大程子“出入老释几十年”，其弟伊川也如此说他。但明道的辟佛与非禅之语有说：“山河大地之说与我无关，要简易明白易行。”这是他批评《楞严经》的话。如用现代眼光来看，简直是毫无科学头脑，非常颟顸。因此可以说他的“理学”思想，也只属于“心理道德”的修养学说，或者是“伦理”的养成思想而已。又如他批评《华严经》的“光明变相，只是圣人一心之光明”。未免太过笼统，不知此语已自落入禅家机锋转语的弊病，并非真知灼见。又如批评《涅槃经》要旨“一切众生皆有佛性”的话，他便说：“蠢动含灵，皆有佛性为非是。”更是缺乏哲学思辨主题的方法。余如说：“道之不明，异端害之也。昔之害近而易知，今之害深而难见。昔之惑人也，乘其暗迷；今之惑人也，由其高明。与云穷神知化，而不足开物成务；其言无不同偏，实外于伦理，穷深极微而不入尧舜之道。”这些都是似是而非，隔靴搔痒的外行话。佛道与儒家的尧舜思想，本来就是两回事，不必混为一谈，多此一辟。而且佛学中再三赞扬治世的“转轮圣王的功德，等同如来”的福业，也并不专以出世为重而完全忽略入世的“伦理”思想。所谓“转轮圣王”，便有近似儒家所谓“先王之道”的情况。况且佛学大乘的菩提心戒，对于济人利物救世的思想，尤有胜于儒家的积极，他都忽略不知，也甚可惜。至于他批评禅的方法说：“唯觉之理，虽有敬以直内，然无义以方外，故流于枯槁或肆恣。”这倒切中南宋以后禅家提倡参究（参话头、参公案等）的方法，以及重视机锋、转语等便认为是禅宗的真谛之流弊，的确有其见地。但他对于真正的“禅”是什么？老实说，毕竟外行，有太多的观念尚待商榷。
程伊川与佛教的禅师们，也常相往来，宋人编的《禅林宝训》中，便有灵源禅师给程伊川的三封信，其中有：“闻公留心此道甚久”，“天下大宗匠历叩殆遍”，“则山僧与居士相见，其来久矣”，“纵使相见，岂通唱和”，“虽未接英姿，而心契同风”等语。伊川也曾见过灵源之师晦堂禅师，故灵源有信给他说：“顷闻老师言公见处，然老师与公相见时，已自伤慈，只欲当处和平，不肯深挑痛剧”等语。而且还有别的资料，足可证明伊川与灵源禅师等的通问交往，虽老而未断，这等于朱熹要钻研道家的丹道之学，为了一个门户之见的
慢心所障碍，不肯问道于白玉蟾，到老也没有一点入处，只好化名崆峒道士邹
，注述《参同契》一书以自慰了。《二程遗书》又说：“伊川少时多与禅客语，以观其学之浅深。后来则不睹其面，更不询问。”但他尝说：“只是一个不动之心。释氏平生只学得这一个字”，“学者之先务在固心志。其患纷乱时，宜坐禅入定”。这与以“静”为学的基础一样，同样地都以采用禅定（并非禅宗）为教学的方法。然而他的排佛言论却特别多，尝自言：“一生正敬，不曾看庄列佛书。”如果真的如此，则未免为门户的主观成见太深，自陷于“寡闻”的错误。因此他引用佛学，便有大错特错之处，例如说：“释氏有理障之说，此把理字看错了。天下惟有一个的理，若以理为障，不免以理与自己分为二。”他对于佛学“理障”（即所知障）的误会，外行如此，岂能服天下知识佛学者之心。并且又不知辨析的方法，不知比较研究的真实性，但在文字名词上与佛学硬争，更落在专凭意气之争的味道了。陆象山所谓：“智者之蔽，在于意见。”真可为伊川此等处下一注脚。
至于他教学者的方法说：“涵养须用敬，进学则在致知。”在“用敬”之前，又须先习“静坐”。他所讲的“静坐”“用敬”“致知”的三部功夫，正是由佛学“戒、定、慧”三学的启迪变化而来，但又并不承认自己受其影响，且多作外行语以排佛，反而显见其失。实例太多，不及枚举，暂时到此为止。其他如程明道先生的名著《定性书》文中说：“动亦定，静亦定，无将迎，无内外……既以内外为二本，则又乌可遽语定哉！”等观念，完全从他出入佛、老，取用《楞严经》中楞严大定的迥绝内外中间之理，而任运于“妙湛总持”的观念作基础，再加集庄子的“心斋”等思想而来。但对于理学家们的教学修养的价值，那真是不可轻易抹煞的伟著。
我们略一引述宋儒理学家的五大儒，与禅之关系的简要处以外，其余诸儒中，有关这些资料者，多得不及缕述，只好到此暂停了。
（六）有关理学家们排佛的几个观念
根据以上所讲，好像在说宋儒的理学，都是因袭佛、道两家学术思想的变相，理学的本身，便无独特的价值似的。这是不可误解的事，须要在此特作声明。现在只因时间与篇幅的关系，仅就本题有关禅与理学的扼要之处，稍作简介而已。如果必须要下一断语，我们便可以说：“禅宗到南北宋时，已逐渐走向下坡，继起而王于中国学术思想界者，便是‘理学’。相反地，元、明以后一般的禅宗，或多或少已经渗有‘理学’的成分了。”换言之，“理学”就是宋代新兴的“儒家之禅学”。元、明以后的禅宗，也已等同是“禅宗之理学”了。佛学不来中国，隋、唐之间佛教的禅宗如不兴起，那么，儒家思想与孔、孟的“微言大义”可能永远停留在经疏注解之间，便不会有如宋、明以来儒家哲学体系的建立和发扬光大的局面。幸好因禅注儒，才能促成宋儒理学的光彩。
如果再要追溯它的远因，问题更不简单。自汉末佛教传入中国以来，引起学术思想界儒、佛、道三家的同异之争，一直历魏、晋、南北朝而到隋、唐，争论始终不已。由汉末牟融著《理惑论》，调和三教异同之说开始，直到唐代高僧道宣法师汇集的《广弘明集》为止，其中所有的文献资料，随处可见在中国的学术思想界中，始终存在着这股洪流。初唐开国以后，同尊三教，各自互擅胜场，已经渐入融会互注的情况。宋儒“理学”的兴起，本可结束这个将近千年来的争议，但毕竟在知识见解的争论上，更有甚于世俗的固执。理学家们仍然存有许多不必要的意见与误解，因此而使禅与理学，都不能爆放更大的慧光，这是非常遗憾的事。
但在禅宗方面，却一直对儒家思想和理学，并无攻毁之处，甚之，还保持相当的尊重。因为无论学禅学佛的人，只要是读过书的人，都曾受过孔、孟思想教育熏陶，不会忘本而不认账。即使毫未受过教育的学佛者，凡是中国人，对于圣人孔、孟思想的尊敬，也都牢入人心。并且已将儒家和孔、孟的思想，变成个人生活与中国社会形态的中心，极少轻蔑的意识。
理学家们排佛的要点，除了对于“宇宙观”和形而上“本体论”的争辩以外，攻击最力的，便是出世（出家）和入世（用世）的问题。有关“宇宙观”和形而上“本体论”的哲学思辨，理学家们的观点，虽然从出入佛、老而契入《易经》与孔、孟的学术思想范围，毕竟还不如禅佛的高深。此事说来话长，而且也太过专门，暂时不谈。至于有关入世和出世的问题，的确有值得商榷之处。不过他们忘记了在唐、宋以来的中国社会，虽有大同仁义的思想，但并未像现代有社会福利的制度，因此贫富苦乐悬殊，以及鳏、寡、孤、独、残疾、疲癃、幼无所养、老无所归的现象，也是一件非常严重的社会问题。幸好有了佛、道两教出家人可以常住寺观等的制度存在，无形之中，已为过去历代帝王治权和社会上，消弭一部分的祸乱，解决了许多不必要的惨痛事故，未尝不是一件极大的功德。因此而批评离世出家，就等同墨子“无父无君”的思想，那也是一般不深入的看法。这是理学家们，大多都未深入研究大乘佛学的精神和大乘戒律思想的误解。况且墨子思想的“尚同”、“兼爱”、“尚贤”，也并非真如他们所说的完全是“无父无君”的惨酷。不过这又要涉及儒、墨思想的争端问题，在此不多作牵连了。
此外，宋、明以来理学家们讲学的“书院”规约之精神，是受禅宗“丛林制度”以及《百丈清规》的影响而来。理学家们讲学的“语录”、“学案”，完全是套用禅宗的“语录”、“公案”的形式与名称。不过这些都是属于理学与禅宗有关的小事，顺便一提，聊供参考而已，并不关系大节。
总之，本题是有关中国学术思想史的演变与发展的大问题，实非匆促可以讨论的事。当时因为黄得时、钱鞮男两位先生的命题，我只好提出一些有关的简略报告，等于是作一次应考的缴卷，并未能够详尽其词，敬请见谅。
（一九七二年，台北）
《禅话》序
——兼答叔、珍两位质疑的信
清人舒位诗谓：“秀才文选半饥驱”，龚定盦的诗也说：“著书都为稻粱谋”，其然乎！其不然乎？二十多年来，随时随地，都需要为驱饥而作稻粱的打算，但从来不厚此薄彼，动用头脑来安抚肚子。虽然中年以来，曾有几次从无想天中离位，写作过几本书，也都是被朋友们逼出来的，并非自认为确有精到的作品。
况且平生自认为不可救药的缺点有二：粗鄙不文。无论新旧文学，都缺乏素养，不够水准，此所以不敢写作者一。秉性奇懒，但愿“饱食终日，无所用心”，视为人生最大享受。一旦从事写作，势必劳神费力，不胜惶恐之至，此其不敢写作者二。
无奈始终为饥饿所驱策，因此只好信口雌黄，滥充讲学以糊口。为了讲说，难免必须动笔写些稿子，因此而受一般青年同好者所喜，自己翻觉脸红。此岂真如破山明所谓：“山迥迥，水潺潺，片片白云催犊返。风潇潇，雨洒洒，飘飘黄叶止儿啼。”如斯而已矣乎！
但能了解此意，则对我写作、讲说，每每中途而废之疑，即可谅之于心。其余诸点，暂且拈出一些古人的诗，借作“话题”一参，当可会之于心，哑然失笑了！
关于第一问者：
“中路因循我所长，由来才命两相妨。劝君莫更添蛇足，一盏醇醪不得尝。”
（杜牧）
“促柱危弦太觉孤，琴边倦眼眄平芜。香兰自判前因误，生不当门也要锄。”
（龚自珍）
关于第二问者：
“饱食终何用，难全不朽名。秦灰招鼠盗，鲁壁窜鲰生。刀笔偏无害，神仙岂易成。
无留残阙处，付与竖儒争。”（吴梅村）
关于第三问者：
“一钵千家饭，孤身万里游。青目睹人少，问路白云头。”（布袋和尚）
“勘破浮生一也无，单身只影走江湖。鸢飞鱼跃藏真趣，绿水青山是道图。大梦场中谁觉我，千峰顶上视迷徒。终朝睡在鸿濛窍，一任时人牛马呼。”（刘悟元）
（一九七三年，台北）
《庞居士语录》与庞公的禅（代序）
禅宗自中唐以后，阐扬宗风最为有力的，全靠南宗的马祖道一和尚。但马祖与石头希迁和尚又相互呼应，在教授后进方面常常对唱双簧，作育有志继起之士。例如马祖告诫他的弟子邓隐峰说：“石头路滑！”便是传诵千古有名的“禅机”风趣。因为马祖教授禅道的手法高明，当时他的门下造就出七十二员南宗禅的大匠，名震朝野。前人有比之如孔子的门人数字，所谓“弟子三千，贤人七十”。但其中大部分都是出家的和尚，只有一位庞蕴居士，始终以在家俗人的身份，参列在中唐时期禅林的名匠之间，颇为当时及后世所乐道、所崇拜。
关于庞居士的传记以及他的悟道因缘与各种事迹，散见各书者虽然大同小异，但皆语焉不详，禅宗汇书如《祖堂集》《传灯录》《人天眼目》《五灯会元》《指月录》等。他书如《唐诗纪事》中的摘要，仍未出于禅门传闻以外。《庞居士语录》所刊无名子《序》一篇，作者之年代姓名皆谦退不具，更无法稽考，且其所叙庞居士的家世等，尤其难辨真实与否。但据我所闻于耆年老宿的口述，亦如此说。无名子之《序》，宋元之间亦早流传，似又不须怀疑。
现在除了考据问题以外，综合各书传叙的庞居士传略，仍然以《指月录》较为可用。因《指月录》在禅宗的汇书中，是最后刊出的著作，作者博洽，大体已经综合各书的意见集成为一介绍，对于庞居士悟道因缘与事迹，亦较有次序，且与《语录》所载亦甚相合，读之颇为方便合理。
传奇的身世
襄州居士庞蕴者，衡州衡阳县人也。字道玄。世本儒业，少悟尘劳，志求真谛。唐贞元初（唐德宗年号，约当公元七八五年间）谒石头。乃问：“不与万法为侣者，是什么人？”头以手掩其口。豁然有省。
后与丹霞为友。一日，石头问曰：“见老僧以来，日用事作么生（怎么样）？”士曰：“若问日用事，即无开口处。”乃呈偈曰：“日用事无别，惟吾自偶谐。头头非取舍，处处没张乖。朱紫谁为号，邱山绝点埃。神通并妙用，运水及搬柴。”头然之，曰：“子以缁耶（出家为僧服）？素耶（在家为白衣）？”士曰：“愿从所慕。”遂不剃染。
后参马祖。问曰：“不与万法为侣者，是什么人？”祖曰：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”士于言下顿领玄旨（《指月录》）。
依据各书所载，庞居士先见石头或先见马祖，略有出入。但从《语录》记载，以及他承嗣法统于马祖的事实来看，似乎以先见石头，后见马祖较为合理。
至于他的身世，如《指月录》所述，以及无名子的序言，都说他先世是襄阳（湖北）人，无名子《序》：
“父任衡阳（湖南）太守，寓居城南。建庵修行于宅西，数年全家得道，今悟空庵是也。后舍庵下旧宅为寺，今能仁（寺）是也。”
依据各书所载，庞居士悟道以后，自把所有的资财都沉没在湘水中，此事历代禅门传为佳话。这是各书公认而无异议的记载。那么，庞居士的确出身世家，而且拥有相当的遗产，所以他才有沉珍溺宝，弃之犹如敝屣的豪举，也是不成问题的事实。问题只在于他为什么要那样做？这也是禅门的宗风吗？后文再来讨论。
一口吞江与不作万法之侣
中唐以后南宗的禅，再经马祖的阐扬，盛行于江（西）、湖（南）之间，这是众所熟知的事。庞居士也如一般读书人——知识分子一样，接受时代风尚的影响参禅学佛，并非如东汉以前一样颇为稀奇，也不如现代一样视为落伍。他是当时的读书人——知识分子，也是非常有慧根的人。由他见石头和尚与马祖和尚的问话看来，在未见他们之前，对于佛法的要义已有相当的“知见”和理解。所以一开口便问：“不与万法为侣者是什么人？”
“法”字在佛学中的理趣，代表了一切事、一切理。也可说它代表了一切心、一切物。“万法”，当然包括了在世俗间的一切事物，同时也包括了出世间的一切佛法。庞居士一开口便能问：“不与万法作伴侣的，你说是什么人？”可见他对于自己“知见”学理的见解实在颇为自负。
照一般的观念，一个人能做到不与万法为侣当然是一超人。等于说：弗（不）是人，便成佛了。妙就妙在石头和尚的教授法。他对于庞蕴的问题绝口不提，只把一只手掩住他开口问话的嘴巴，使他当时气索面红，半个念头也转不出来。由他反躬自照，的的确确认得自己“不与万法为侣”的是什么，所以才能使他当下休去、悟去。这种宗门的教授法，后世绝少人能作得到，必须要千手千眼，眼明手快，拿得准，认得稳，才可下手接引。如果庞居士事先没有“知见”成就，又没有石头一样的明师手法，岂非一场笑话，不引起两人对打一架才怪呢！
从此以后，他就真的大彻大悟了吗？慢慢来！还有问题的。虽然他能说出：“神通并妙用，运水及搬柴”，未必不是口头禅。因为读书人——知识分子学道参禅，在“知解”方面到底占了便宜。但在实证的工夫上，也正因为有太多的“知解”，吃了聪明反被聪明误的亏。好在他有一个同有头巾习气的出家朋友，那便是马祖为他取名外号为“天然”和尚的丹霞。他本来要进京去考功名而考进了“心空及第归”的禅门中来。他俩互相切磋，就此牵牵扯扯来看马祖和尚。本来马祖和石头是一鼻孔出气的同门道友，他两个人的弟子也时常交换教导，二人门下向来就有“寄学生”的惯例。庞居士因丹霞的关系来向马祖参学，是很自然的事。
怪就怪在他来问马祖的话，仍然还是那个老问题：“不与万法为侣者是什么人？”切须留意，只此一句话，它所包涵的内义之广泛，程度之深浅，大有不同。庞居士在石头处有个入门的“悟解”，若说彻头彻尾、透过向上一路，还有问题存在。只要看他悟后来见马祖时还是问此一语，便可见他心里多少时来，还在运水搬柴，还在嘀嘀咕咕。好在马祖气势惊人，他一开口便向庞居士说：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”这一下，比起石头的掩住嘴巴，倒抽一口冷气更厉害。这是有道理也毫无道理的话。所以使得庞居士就此宽心大放，了解无疑了。
关于这重公案，古人拈提出来颂解的很多，禅要真参实证，本来不须再画蛇添足。不过像我这个拙棒，仍然不死心，再重提一下对于此事的一首绝句，以供一笑，也可以说是口头禅的外语吧！
“庞蕴当年见石头，一经掩口便宜休。何须吞尽西江水？亘古江河自不流。”
除了真参实证之外。如要只谈禅学，就不妨参考一下《肇论》的：“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流”便可了然。不过理解得就完了。此所以谈“知解”论“禅学”者止于如斯而已矣。
石头和尚对庞居士的掩口葫芦，马祖的“一口吸尽西江水”，到了近代以来，花样翻新，又有人加以特解。过去在参学诸方的时期，碰到有些修学道家、密宗的人说，石头掩住庞居士的嘴巴，马祖教他“一口吸尽西江水”都是要他气功到堂，做到了“宝瓶气”，乃至“气住息停”才能悟道。这种见解可能照旧还会流传，如果古来禅宗大德们听了，一定哈哈大笑。天哪！天哪！
珍宝沉江竹器上市
少悟尘劳，志求真谛，这是庞居士参禅学佛的本怀。但他自有所入门，有所证悟以后，石头和尚问他要出家？要在家？他便说“愿从所慕”。因此就没有披剃头发，染就缁衣。仍然儒冠儒服，做一个佛门的居士。在马祖门下，他可说是一个特殊的典型。那么，他志愿所慕的风格又是谁呢？是佛门中的大乘菩萨吗？菩萨果然不论出家或在家，但庞居士的行径作风又不太像。因为他的行迹，耽空住寂，偏向于小乘的风规。只以形式而论，他也许很倾慕南朝时代的傅（翕）大士。傅大士悟道以后并未出家，有时身披僧衣，头戴道冠，足穿儒履，用以表示非僧、非儒、非道，也可以说是儒、释、道集于一身的表相。但傅大士终身弘扬佛法，竭力布施，甚至卖掉妻子以为施舍。庞居士呢，在这方面完全不像学他的榜样。如记载：
居士悟后，以舟尽载珍橐数万，沉之湘流，举室修行，有女名灵照，常鬻竹漉篱以供朝夕。有偈曰：“有男不婚，有女不嫁，大家团栾头，共说无生话。”
栖心佛道之士，敝屣功名富贵，情愿过着乞食的生涯，度此朝夕，那是佛门的“比丘”风格，戒行，无可轻议。即如以世法人道称圣的孔子，也同样说：“饭蔬食、饮水、曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”又说：“富贵而可求也，虽执鞭之士吾亦为之。如不可求，从吾所好。”这与佛家、道家的精神，基本上并无二致。但佛门最重布施，大乘佛法尤其必须以施舍为先。庞居士薄资财、重佛法，一点也不错。可是为什么悟道以后，不以所有的资财广行布施，偏要把它沉之江底？实在费人疑猜。已往参学诸方时，曾经听过一位禅门的老和尚讲解过此事。他说：“庞居士悟道以后，决心要把全部珍宝资财沉之江底，当时他的夫人便说：不如用来大作布施。庞居士却说：布施也非究竟，世间人有了钱财反而容易作恶造罪。而且贫富永远不能均衡，易启争心，不如沉之江底为了当。”我不知道他这段传述，依据什么而断定庞居士当时有此意见。问他的根据，也是从前辈老宿传述而知，无法寻根究柢。唐人诗云：“帆力劈开千级浪，马蹄踏碎万山青。浮名浮利浓于酒，醉得人间死不醒。”庞居士把资财沉到江底，恐怕要引来好多人劈开千级波浪，沉江寻宝而送掉性命，那又何苦来哉！“博施济众，尧舜犹病”，善门虽然难开，何尝没有方便的办法？此所以有些人认为唐、宋以来禅宗大师们的造诣，充其量只是佛法小乘的极果，它与大乘佛法始终还有一段距离。其然乎？其不然乎？大有讲究之处。
无论如何论辩，庞居士当时沉资财、弃富贵的一场举动，的确给予人们惊奇、慨叹、敬仰的一棒。所以宗门一直传为佳话，不再深究他这种行履究竟是何用心。尤其是他可以坐享富贵，虽然学佛参禅悟道以后，仍可以依仗他的资财，大摇大摆地当一位佛家的大居士、大护法。逢庙过寺，随便高兴或多或少到处捐出些香火钱，就可被人们侧目而视，视如天人般巴结了，岂不一乐！然而他不此之图，偏要与一家人过着最穷苦、辛勤的起码日子。每天要做手工，编编竹漉篱，带着女儿上街去兜售，卖出了由劳力换来的工钱，购取维持生活的柴、米、油、盐。这又是为了什么呢？这是人的本分，也是后来百丈禅师“一日不作，一日不食”的禅门家风。他告诉人们不要取巧偷生，做那些不劳而获、无补时艰、无利于人的事。至少，人要了解人生，自己用手或用脑解决人生基本的生活，然后可求精神生命的平静、安详而升华。“仰不愧于天，俯不怍于人”，此一乐也。不过庞居士个人能做到如此固然难能可贵，更值得钦羡的是庞居士夫人和他的女儿。这种全家洁身自好的美德精神，实在值得世人效法、崇敬。“刑于寡妻，至于兄弟。”我于庞公应无间然。如果从大乘佛法乃至华严境界来讲，那又须另当别论了。然耶？否耶？
游戏生死及其家人
庞居士举家参禅学佛，男女老幼个个都有成就，尤其对于生死之间，潇洒如同儿戏。这是马祖会下禅门特出的一章，迥然不同于其他出家禅师们的作法。如记载：
居士将入灭，为灵照曰：视日早晚，及午以报。照遽报：日已中矣，而有蚀也。士出户观次，灵照即登父座，合掌坐亡。士笑曰：我女锋捷矣。于是更延七日，州牧于公
问疾次，士谓之曰：但愿空诸所有，慎勿实诸所无。好去。世间皆如影响。言讫，枕于公膝而化。遗命弃江湖。
另如《庞居士语录》所载无名子序言，又稍有异同。而其情景更切实际，如在目前。如云：
经七日，于公往问安。居士以手藉公之膝，流盼良久曰：但愿空诸所有，慎勿实诸所无。好住。世间皆如影响。言讫，异香满室，端躬若思。公亟追乎，已长往矣。遗命焚弃江湖。旋遣使人报诸妻子，妻子闻之曰：这痴愚女与无知老汉，不报而去，是可忍也。因往告子，见
畬，曰：庞公与灵照去也。子释
应之曰：嗄！良久，亦立而亡去。母曰：愚子，痴一何甚也，亦以焚化。众皆奇之。未几，其妻乃遍诣诸乡闾，告别归隐，自后沉迹夐然，莫有知其所归者。
关于庞居士一家人的悟道、成就，根据《语录》等所载，“高山仰止”自然都无疑问，唯各家记载，都只及其妻女，并无儿子之说。但从庞公自己的偈语说：“男大不婚，女大不嫁。”显见其有儿有女。而且无名子的序言决不晚于《祖堂集》《传灯录》之后，所述较为可靠。过去社会以方外僧道、闺门女子、行径特殊者较易出名，故其女灵照的事迹，尤为禅门所衬托而乐道。其子则名也不传，这与庞公语录序言作者的无名子，同为高士，亦无须再论。庞夫人后来归隐不知所终，我常疑为与后来的丰干、拾得、寒山等三大士往来中有一老婆子，可能即是庞公夫人。岂其留形住世亦如迦叶或宾头卢尊者之流亚欤？
庞居士的话与诗
唐、宋以后的宗门，历来推崇庞居士悟缘的奇特之外，便是他与夫人及其女公子灵照的对话。如云：
居士一日庵中独坐，蓦地云：难！难！十石油麻树上摊。庞婆接声云：易！易！百草头上祖师意。灵照云：也不难，也不易，饥来吃饭困来睡。
其实，这则对话中的难易之说，固然隽永有味，但只是说明人根各有利钝，悟道并无先后。如果对这一则话也当“话头”来参，那真是埋没禅宗了。
据传记、语录等资料所载，庞居士自悟道以后，终其一生，但与烟霞为伴，禅客为侣，既不如有些禅师们各居一方，弘扬教化；亦不是高蹈远引，不知所终。如依旧式史学家们的观点，应该属于隐逸或高士传中的人物。正因为他是高士，而且是佛门中的高士，所以他生平所作的诗偈，就被大家所乐于称道、传诵。他的诗、偈，语语出于平淡、浅显，但包涵了高深的佛理，指点世俗的迷津。它不是纯文学境界的诗，它是将高深的佛学道理融化在平常口语中的白话文学。在他以前，志公大师与傅大士有过这样的创作。在他以后，便是寒山子与拾得的作品了。《全唐诗》的编辑，采录了他几首近于纯文学境界的诗。《唐诗纪事》又特别选出他的：“未识龙宫莫说珠，从来言说与君殊。空拳只是婴儿信，岂得将来诳老夫。”例如这首绝句，看来很平实有味，但他的内涵却是引用佛经中龙女献珠，八岁成佛的故事。空拳诳儿，黄叶止啼，也都是佛经的典故。如不曾涉猎过佛经、佛学，只从纯文学的诗之角度来看，自然就会被摒弃于诗的文学之门外了。庞公的诗、偈是如此，寒山子的诗、偈又何尝不如此？只因目前大家把寒山子的诗加上一顶白话诗、平民文学的冠冕，所以便又蜚声一时。不知此次庞公语录与诗、偈的重出，能否也有这样的运气？唯恐正如庞公所说：“难！难！十石油麻树上摊。”如是而已。
庞居士与于刺史
历来一般谈禅的人，无论是僧是俗，纷纷猜测“一口吞尽西江水”的内义以外，最乐于称道、崇敬的事，便是庞居士的“但愿空诸所有，慎勿实诸所无”的话了。诚然，这两句简捷的名言，的确足以包括了佛说一部《金刚经》的要点，也足以作为后世学佛参禅者的圭臬。但推开佛法禅宗，再来研究一下庞居士当时说此话的对象，便可又进一层而知庞居士与本书编集人——于
刺史的关系了。
根据《旧唐书》《新唐书》的记载，于
是世家公子出身，是晚唐开始时期的一个权臣，也是一个很跋扈骄横的藩镇。大凡世家公子出身的，总很容易流于骄横霸道，修养的欠缺太多。但是于
可也有他的一面，做了许多有益于国计民生的事，很合于佛家宗旨所谓的善行功德。因此他的功过，颇难定评。
庞居士与于
的关系究竟是世谊或新交？无法考据而知。但以臆测，很可能在于
出镇湖南或襄阳这个阶段有亲切的来往。正因为庞居士看透了于
的为人与心地，所以在他临终的时候，拉着他手，流盼地盯着他看了很久，然后现身说法，告诉他，人总归要死的。以尸谏的精神来规劝他，以尽朋友之道，提醒他佛法的要义，所以他教于
以“但愿空诸所有，慎勿实诸所无”。世事一切都如梦幻空花，希望他不要做绝了，更希望他不要存有“琼楼最上层”的奢望。否则一定没有好下场，一定会倒下来，像他一样奄然而去，倒在于
的腿上。这便是神通，这便是智慧。虽然他没有像佛图澄阻止石勒的为恶，少做许多杀人放火的事，但他能使唐朝少去一个藩镇之祸，减少中原许多残酷的杀业，乃至对于
的心理影响，使他晚年也能保其首领以终，都是莫大的功德。如果我们换一个立场，把他临终时所说的话，对照孔子的：“不义而富且贵，于我如浮云。”就可看出是另有一番注解了。这是警世钟声，这是热中病的良药。禅的境界与修养，岂可随便而测？
于
的善缘
“于
，字允元，河南人也。周太师燕文公谨之后也。始以荫补千牛，调授华阴尉。黜陟使刘湾辟为判官，又以栎阳主簿，摄监察御史，充入蕃使判官。再迁司门员外郎，兼侍御史、赐紫。历长安县令，驾部郎中，出为湖州刺史。
“因行县至长城方山，其下有水曰西湖，南朝疏凿，溉田三千顷，久堙废。
命设堤塘以复之，岁获杭稻蒲鱼之利，人赖以济。州境陆地褊狭，其送终者往往不掩其棺櫘。葬朽骨凡十余所。改苏州刺史，浚沟渎，整街衢，至今赖之。吴俗事鬼，
疾其淫祀废生业，神宇皆撤去，唯吴太伯、伍员等三数庙存焉。”
于
的劣迹
“虽有政绩，然横暴已甚……追憾湖州旧尉封杖，以计强决之……由大理卿迁陕虢观察使，自以得志，益恣威虐官吏，日加科罚，一迹椽姚岘，不胜其虐，与其弟泛舟于河，遂自投而死。
“贞元十四年，为襄州刺史，充山南东道节度观察。地与蔡州邻，吴少诚之叛，
率兵赴唐州，收吴房朗山县，又破贼于濯神沟。于是广军籍，募战士，器甲犀利，
然专有汉南之地。小失意者，皆以军法从事。因请升襄州为大都督府，府比郓魏。时德宗方姑息方镇，闻
事状，亦无可奈何，但充顺而已。
奉请无不从。于是公然聚敛，恣意虐杀，专以凌上威下为务。
“判官薛正伦卒，未殡，
以兵围其宅，令孽男逼娶其嫡女。
“累迁至左仆射，平章事，燕国公。俄而不奉诏旨，擅总兵据南阳，朝廷几为之旰食。及宪宗即位，威肃四方，
稍戒惧，以第四子季友求尚主，宪宗以长女永昌公主降焉。
“穆宗时于
死后论谥，右补阙高钺，太常博士王彦威交疏争议，极为反对，王彦威疏中论及，
顷节旄，肆行暴虐，人神共愤，法令不容，擅兴全师，僭为正乐，侵辱中使，擅止制囚，杀戮不辜，诛求无度。”
据此可知他的专横跋扈比想象更甚。但终以太子太保致仕（退休）。至于他的文辞著作，并不多见，可能只知作威作福，如班固所谓：“不学无术”者。
《旧唐书》的评语有两个观念，第一个观念推论人品，并评及他养成人品的原因。如云：
“史臣曰：于燕公以儒家子，逢时扰攘，不持士范，非义非侠，健者不为，末涂沦踬，固其宜矣。”第二个观念，在赞词里综括为两句话，评他为：“于子清狂，轻犯彝章。”直截了当说他骄横地蔑视国法。不过，始终没有忘了他的好处。对于整个品格的评语，说他太过清狂而已。这清狂一词下得很中肯。他毕竟不如庞居士对他的期望“但愿空诸所有，慎勿实诸所无”。
（一九七四年端阳，台北）
荷兰文《初译禅宗马祖语录》记言译作的经过
一九七五年的冬天，我正要主持在高雄佛光山的一个禅七法会，政大教育系的名教授祁致贤先生打电话来，极力推荐他的女婿李文对佛学与禅宗都有高度的热情和兴趣，希望能够允许他参加禅七。祁教授的学养高风，素来受人敬重，有他的关照，李文参加禅七便很自然而顺利通过。不过，我所担心的，他是比利时人，对中文和中国话的素养，是否能够听得透彻了解？尤其是我的口音带有浓厚的乡土方言，只怕他听而不懂，结果却会辜负他一片向学的诚心，甚至误解了禅宗的教学法，那真要变成毫无趣味的笑头，比过去宗师们那些无义语的“话头”更无意义了。谁知报到的时候，他却带来一位忠实的翻译员——也便是他贤慧的妻子，这一对志同道合为沟通东西文化而努力的夫妇同参，倒使这次禅七法会别开生面。不过，他们的心得究竟如何？那应该说，只有“如人饮水，冷暖自知”了。
下山以后，他要回国完成硕士论文的交卷大事，因此他告诉我，决心将禅宗马祖道一禅师的语录译成荷兰文。这是东西文化交流的一件伟大工作，做起来相当困难。但是我知道他原来便是研究宗教哲学的高才生，而且学过印度瑜伽禅定，也对日本的禅学颇有研究，所以非常赞成。不过，他从这次参加禅七以后，对于禅宗与《马祖语录》许多关键，和过去所接受的观念有了怀疑，希望我扼要的为他再讲解一番。因此，又专门为他讲了一次《马祖语录》和南岳禅有关的一些问题。他当时认为“豁然有省”，好像禅宗所说的，“如有所悟”。而且认为过去介绍到西方的禅学，有重新检查的必要。
他回国以后，也就是一九七七年的冬月，我开始再度闭关专修。他来信说：“《马祖语录》已经翻译完成，而且有一出版商愿意发行这本书。”他的本国老师们也很赞成，但是有些细节他想和我讨论清楚。同时，还想到台湾来完成博士学位，希望能够长时间跟我进一步的探讨，后来知道我已经闭关了，怅然如有所失。
到了今年（一九七八）的二月，也正是我闭关圆满一年的春天，为了答应美国方面几位学人专程来台进修，破例开讲“修证圆通”的课程三个月。因此，也通知了李文夫妇。据说，他当时知道了此事，惊喜交集，情不自禁地掉下了眼泪。生存在侧重现实的时代里，一个人为了求学术修养而有这样的情操，应该说他早已能够得到自证自肯了。这是他的美德，和我毫不相关。从他在比利时接到通知到筹备动身来台湾，先后经过，只匆匆的十天。而他的太太祁立曼，带着两个孩子，也由欧洲转道美国探亲后迅速转来参加听课，仍然充当他的义务翻译。
有关马祖和禅宗的四个问题
最近，他急需要赶回欧洲印出这本书。为了再加小心求证，他再提出几个重要问题，要我答复。
（一）目前，西方人认为禅宗是反对佛教原来的教理，而且也反对佛教原来的修持方法。甚之，他们认为各种宗教是彼此否认，彼此反对，是否正确。
关于这个问题我的答案是否定的。这个误解的关键，近因是近代的学人们，随便把中国的禅宗，比作是佛教革命，这个“革命”一词的观念所引起。无论是“革命”也好，“革新”也好，在一般意识思想的习惯上，这种名词，都是含有反动性的意象。所以便“一人传虚，百人传实”地被误解了。佛教原来的教义，包括大、小乘的教理与修持方法，传到中国以后，到了隋唐时期，形成“禅宗”一宗的兴起，它全盘接受了佛教原有的教理和所有的修持方法。只是为了适合于中国文化思想，以及民情风俗等习惯，吸收儒家、道家的精华，运用了中国式的教授法而已。不但禅宗如此，佛教在中国所兴起的十宗，以及“分科判教”的佛学教理的研究方法。大体上都不离其宗地完全接受佛陀的教理和修证方法的。如果要提出证明，至少可以提一百个简要的引证，不过说来话长，又需另成一部专书以说明。
最简明地说，过去禅宗的宗师们，素来宗奉一则名言，那便是：“通宗不通教，开口便乱道，通教不通宗，好比独眼龙。”甚之，如所传《永嘉禅师禅宗集》上的《证道歌》所说：“宗亦通，教亦通，定慧圆明不滞空。”这便是最好的说明了。但是现在的学者们，有人对《永嘉证道歌》，又提出了怀疑的反考据，愈辨而缚愈坚，实在很麻烦。引用禅师们的话说，便是：“万法本闲，唯人自闹”了。而且进一步要把《马祖语录》的语意内涵，引证对照佛教的教理来作说明，可以说没有哪一句话是不合于佛教教理之出处的。不过这样一来，又要成为另一部的研究专著了。
当然，对西方学者的观点而言，还有一个远因，是十七世纪后欧洲学者研究佛学，因为已找不到佛教前期的原始资料，大多数从南传小乘佛教和巴利文的佛典中引作为征信。再加上在十八九世纪时期，国际形势有意无意间，故意在排斥、薄视中国文化，而连带轻视中国佛教的大部分资料，因此形成误解。后来又加上第二次世界大战以后，从东方的日本引进了禅学到欧美去。而日本在明治维新以来的学术研究路线，所谓的东方文化——也即是中国文化，不论这其中的哪一门学术，都在有意无意之间因袭了西方的治学观念，甚之，也如西方一样，夹杂了民族意识和某种政治思想的因素。在这种情况下，禅宗的真精神——完全变质。但也可以说是人类历史文明褪色的大势所趋，真有无可奈何之感。
至于说到各种宗教是彼此否认，彼此反对的观念。那是比较宗教哲学上的一个大问题。也可以说，任何一个人，或任何一门学识，因为观点的立场不同，思想推论便完全两样。在我而言，我认为除了所有宗教的形式和教授法之外，任何宗教形而上的精神，都是彼此调和，彼此融通，甚之，可以互相比类注解。因为真理只有一个，正如佛说的“不二法门”。禅宗大师们所说的，“除此一事实，余二皆非真”。
（二）何以在隋唐以前，中国的佛教和中国的学佛者，修小乘禅定的路线，证果的人不少，为何唐朝以后，才有大乘禅的成就？他们与四禅、八定，以及佛教的经、律、论的关系又如何？马祖时代，他们所修持与戒律大多用哪一方法，及当时常用的经典是哪些？
关于这个问题，我的答案与所问的程序是相反的。中国的佛教，凡是真正的学佛者，无论是走小乘或大乘的修证路线，他的目的，都是注重在求证。求证的方法在学理的基础上，始终不能离开经、律、论的要点。在修证的方法上，无论大、小乘，也都是以四禅、八定为基点。在隋唐以前，佛学大乘的经典，还没有全部传入，所以修证的路线，是比较偏重在小乘的禅观方法。唐朝中叶时期，不但禅宗鼎盛，其他各宗也同时并兴，因此才有大乘禅的流行。如果以教理来讲，后来禅宗所说的“如来禅，祖师禅”也都可归纳在大乘禅的范围。小乘禅观的方法，是根据佛学小乘的教理，排除身心内外的物欲世界，专心一意把守精神心念的专一，以求证解脱外物世界的束缚而自在升华。因此用力勤而成果的表现也多，如有为的神通和在生死之际的坐脱立亡，等等。用一个比较切实的譬喻来讲，小乘禅观的求证方法，是把散乱无归犹如纷纷飞扬的面粉，用一集中的小空点，把它渐渐地归集在一处，然后再来扬弃它而永远住在空寂清净的境界上。大乘的方法，也是根据大、小乘的教理，是把心意识的每一点或面，直接从其中心爆破，使它毕竟空寂而灵明自在。
马祖时代的禅宗，他们所修持的戒律，相当严谨。当时唐朝佛教鼎盛时期大、小乘阶梯的三种戒律，佛教的术语叫做三坛大戒，即小乘的沙弥戒律、比丘戒、大乘的菩萨戒。当时的比丘戒，禅宗是采用《四分律》，也有少数用别的戒本。大乘菩萨戒，中国内地一律采用《梵网经》。西藏是一直沿用《瑜伽师地论》弥勒菩萨的戒本。那个时期，禅宗通俗的经典，大部分是以《金刚（般若波罗蜜）经》作入门的依据，所以后来有人叫禅宗作“般若宗”，也有叫它是“达摩宗”的。不过，大禅师们，还是非常重视《楞伽经》《维摩经》《涅槃经》《法华经》等。至于马祖以后的五宗禅派，如临济宗、法眼宗禅师们，有的还都是唯识法相学的大师。
（三）禅学的特点在哪里？对中国佛教的贡献与流弊何在？何以自马祖以后禅宗如此普遍流行？
关于这个问题，看来很简单，详细地说，又可以做三本专门的著作。用最简单的答复。禅宗的特点，是把最高深佛学，心法求证形而上道的复杂而详细分析的方法，归纳到最简捷形而下的人生日常生活，也就是说在平常事物之间，便可证得。因此它对中国佛教的贡献，是使其普遍地深入上、中、下各阶层之间，变成中国文化的中心之一，根深柢固地代代相承传播。但也正因为它把高深的形而上道，变化在平凡的人生日常生活之中而自然的流露，因此产生了后世的狂禅者流，走入未证言证，未悟言悟的“口头禅”了。所以在宋代而因此一刺激，便有儒家的“理学”产生，以严谨的态度，一反狂禅者流空疏的流弊。但自明末以后，理学与禅宗，又一再反复而产生了空疏与迂阔两种后遗症。这是古今中外学术上矫枉过正的通病，也是势所难免的。
至于马祖以后禅宗何以如此普遍流行？这个问题，就是上面所讲答案的结果。因为自马祖先后的大师们，都把佛学的内涵，讲得非常口语化，避开了艰深的专有名词，所以便形成佛学中另一形态的“语录”，这种语录的文字非常平实，内容非常生动，禅宗大师们以日常生活的事务，以及我们自己的身心为说法的内容，对佛法作身体力行的切实说明。这种宗下的话录，和逐字逐句，偏重理论探讨的论、疏等，各有不同的优点。
至于禅宗的“公案”和语录又有所不同。语录纯粹以禅宗大师的言“论”、道“理”为主。公案则包括了师生之间的“事”迹、“行”径。譬如禅宗大师为了什么事情而发起怀疑，开始追究宇宙人生的真谛。他们又在哪一种环境下，或者听了哪一句话而对这最高的真理有所领会。这些禅宗大师们在学道过程中，又经过哪些关键性的启发，等等。公案者虽然只是记载叙述一些事件的经过内容，但却是前贤们力学的经过和心得，足为后世学者观摩奋发，印证自己的见地、功用。
由于语录、公案的通俗以及口语化，因此对学者的感受比较深，也比较容易被接受。这也是马祖以后，禅宗普遍流行的原因之一。
（四）禅宗沉默了一段时期以后，到了现在，又重新流行起来，尤其是在西方的欧美各地。你认为它给西方人能带来什么福音？
关于这个问题，我的答案是乐观的、祝福的。禅宗是“直指人心，见性成佛”的宗派，佛教高深形而上道的学理，以及切实修行求证的方法，随着时代的演变，发展出许多宗教的形式，以及教条式重重束缚的教义，禅宗在这种情况下，摆脱了传统的限制，脱颖而出。直接从纯粹唯心——“心能转物”的大前提中，求得大智慧的解脱，绝对自由自在的心证。它的教授法和精神，表面上是一种非宗教、非哲学、非科学的表达。但实际上是正因为它有如此大自在、大智慧的解脱。所以它才能为宗教、为哲学、为科学作综合性的解答。换言之，惟有禅宗的精神和求证的方法，才真正能使人们摆脱物质欲望的困扰，达到精神心灵的真实升华。这对于今天人类被物质文明所困惑，理性被人欲所淹没的世界，应该是一绝妙的消炎剂、清凉药。
有关《马祖语录》中三段示众的提要
第一段：是直接指示达摩所传禅宗的心法，是根据佛说《楞伽经》的“佛语心为宗，无门为法门”的要点，这里所说的“心”，不是普通意识形态的心理学上的“心”。这个“心”或“性”的名词，是指形而上和形而下的全体大机大用的中文代名词。这里所说无门的法门，是表示不采用任何一种固定方法的方便法门。他在本段的结论，根据佛说的教义，特别扬弃物质的空性，而显现出心物一元的自性本体的空灵，和虽然生生不已而常自空灵清净的觉性之体用。
第二段：是根据佛说教义所指示身心状态的“生”起、幻“灭”的作用，那只是一种心性上所起的作用和现象，是不可把捉，不存在的空花幻相。那个能生起，能灭了的自性功能，从本以来就寂然空净的。不了解这一真理的事实，便是凡夫。证悟到这个超越现实的形而上自性，便是得解脱的圣位。但是证悟的境界程度，也有深浅，有透彻和不透彻的不同之处。悟得浅，悟得不彻底的，便是小乘的成果（声闻或缘觉等罗汉的境界）。悟得深而彻底的，便是大乘菩萨，乃至彻悟到最究竟则成就佛果。但无论由凡夫而升华到佛陀等的修持证悟的过程中的哪一个阶段，都仍然不离此众生与佛不二的本来心的自性之外。
第三段：是活用了《大乘起信论》一心的生灭作用，和本来寂灭不生不灭的真如自性的道理。指示学人们在其中参要真参，悟要实悟的老实圆成修行证道的极则。
总之，在这三段示众的要点中，首先一段标明了“佛语心为宗。无门为法门”的前提，最后都是指示真参实悟到无修无证的极则。其实所谓无修无证的话，并不是说禅宗不注重修持，不注重证悟的，那只是说修证到真正的极果时，再不需要去修，再不需要去求证，而只是自然的呈现，自然的存在。譬如一个人要学一种专工科技或某一门艺术学问，当他到了最高峰的成就境界时，就自然而然地和这门技术学问融为一体。同样的，修证到最高境界时，那如来本体无上的智慧，便很简易、敏捷、轻巧、空灵而自在，自然而然，随时随地和你同在，这样便是大涅槃。
（一九七八年，台北）
序焦金堂先生《一日一禅诗》
凡人生必具有情志，此自然之理也。情志感乎外而应乎内，则兴山川风月，草木鱼鸟之变幻。发乎内而形乎外，则为音声笑貌，文字语言之形态。此所以“诗言志，歌咏言”理所当然也。此理初不限于时空，亦无囿于种类，如万壑之怒号，咽呜叱咤，咸其自取耳。唯人习积成章，乃效法于天然，各自规格于形式，虽因此有伤于性灵，而规律之美而疏导于悲欢，复为涵泳情志，回环表达之适莫也。
迨乎佛之禅道出，以言思路绝，心行处灭，泯情志，趋寂乐为旨归，视文字语言，已属多余，又何取于刻意攀缘，舒情声律之作哉！孰知此犹为一时方便，向上半提之说。情尽无情，觉梦双清，大音希声，返闻闻性，则此虫鸣鸟语之聒噪，风云月露之流行，本自空灵，无待禅寂而莫非本然。于是言而无言，作而不作，如虫御木，偶尔成文而不著意，则又何违乎道行哉！
然法久弊生，自盛唐以后，于道行外而专攻于韵律，特以诗禅、诗僧而鸣高者，则如亡羊别径，洵可慨乎其多歧矣。故贯休献诗于石霜禅师：“赤旃坛塔六七级，白菡萏花三四枝。禅客相逢唯弹指，此心能有几人知。”之句。石霜即问之曰：如何是此心？贯休茫然未知所对。石霜曰：汝问我答。休即问之。石霜曰：能有几人知？此正为自误于诗禅、诗佛者流之辣棒也。
皖当焦金堂先生，宿学志业，肃恭端俭，行不由径。初未尝学诗，更未习于禅道，自参《论语》讲座，闻予言孔子之说诗也，诗不云乎之旨，见猎心喜，乃留心于词章之逸韵也。洎乎偶与禅席，不期然而有会于心，于是乃以一日一禅诗立为规策，自求其放心于藩篱之外，输诚于性天风月之间。不期年而成集，举以见似，且感其不自作而无成有终之旨，殊可喜，且可观。然其自云，则未上及魏晋，甚之秦汉，意犹未尽者。闻言而识人，知其于诗之禅悦，禅之诗境，悠然确有会于心矣。
或曰，魏晋秦汉以上，禅之名既未之立，禅道之实，更未之传，岂得有词章之与禅悟相契耶！乃曰：此则不然。禅非别境，即心即佛。时有今昔，心无异代，此所谓“风月无今古，情怀有浅深”也。若铄之以禅，则诗三百篇，何一而不有契于禅。如帝王世纪之载唐尧时世之《击壤歌》曰：“日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉！”此非禅而禅，是为上乘。至若古诗十九首，处处推情入性，言下忘言而豁开灵智于了脱之境，何待禅之为名乎！他如建安诸子之诗，曹魏父子之作，莫不萧然有落寞之感，悠然兴超缠之思。如曹瞒《短歌行》之句，其云：“对酒当歌，人生几何，譬如朝露，去日苦多”，“月明星稀，乌鹊南飞，绕树三匝，无枝可依”。当此之时，其有感于世事变幻之莫定，慨乎盈虚消息之难测，大有情厌物累，欲罢不能之哀鸣。倘时遇马祖道一，直指见性，庶或屠刀放下，顿转杀机也欤！至若曹丕之《善哉行》，有云：“上山采薇，薄暮苦饥，溪谷多风，霜露沾衣。野雉群雄，猿猴相追。还望故乡，郁何垒垒。高山有崖，林木有枝，忧来无方，人莫之知。人生如寄，多忧何为？今我不乐，岁月如驰。汤汤川流，中有行舟，随波转薄，有似客游。策我良马，被我轻裘，载驰载驱，聊以忘忧。”俨然相薄寒山，敲钟唤梦之作，又何待于桑门落日，然后兴悲哉！
至若初唐开国之际，禅道未得宏开，诗风尚不大行，虞世南曾辞让唐太宗宫体诗之不当，确乎纯臣之志也。然李世民之《帝京篇》有云：“得志重寸阴，忘怀轻尺璧。”及其《临池柳》诗云：“岸曲丝阴聚，波移带影疏，还将眉里翠，来就镜中舒。”其非诗思与禅境之将毋同乎！余如岩岩特行之臣如魏徵之诗，有：“郁纡陟高岫，出没望平原，古木鸣塞鸟，空山啼夜猿”，“人生感意气，功名谁复论”。莫不与禅悦冥合，逸情境外。等而次之，才人词笔，如刘希夷之“年年岁岁花相似，岁岁年年人不同”，以及崔涂之“绣轭香鞯夜不归，少年争认最红枝。东风一阵黄昏雨，又到繁华梦觉时”，唐彦谦之“乍闻明主提三尺，眼见愚民盗一抔，千古腐儒骑瘦马，灞陵斜日重回头”，等作，多不胜载，何一而非即诗即禅，岂待习禅而后方有出尘解脱之隽语乎！并此转似金堂道友，盖有伫望其上下古今续编之作也。拙诗鄙俚不韵，唯承偏爱录入，诚有狗尾续貂，佛头著粪之诮，何足道哉？不足道也！
（一九七九年，台北）
《大乘学舍常课》初序
释迦文佛教化，自汉明帝时流传中土，初置白马寺，经魏晋南北朝三百余年之递嬗，转易西竺“阿兰若”、“伽蓝”等旧称，兴起庵堂寺院等大小梵宇建筑，山林原野，处处皆有供人清修膜拜道场。然于苦行禅修之外，配合暮鼓晨钟乐章而为课诵者，仪礼未立。迨盛唐之世，马祖道一与百丈怀海禅师师徒创立丛林制度，拟订《百丈清规》之后，仍以禅悦清修为主，犹未闻有以唱诵为业者。间或有之，然皆以整部经文为诵修准则。清代以还，佛教寺庙流传之早晚课诵，糅集显教经文，密教咒语，甚之，禅净律等小段节文，凑泊宋词元曲余音，称为梵唱，号作
修法门，实为古所未闻，于今则似未落。且其泛滥所至，甚有形同挽丐，供人凭吊唏虚而已，于僧俗学佛修持行愿，形如有关而实不切实。今应以梵唱部分，依据华严字母及悉昙遗音，取其适合时代乐章，重加厘订外，凡本舍同修，早晚应依经遵新订课本，作为正思维诵修常课，俾与行业相应，速证菩提，是为至要。愿以此功德，回向诸有情，同证无上觉。
（一九八〇年初冬，台北大乘学舍）
为周勋男叙《印普庵禅师咒及记传》
神通不是道，得道者未必皆有神通。道为形而上而超然于心物内外，亦通入于内外心物之总体也。神通者，不离于遍心物内外之表；故道为根本，神而通之则为外用者。迷于外用而不知归元，则离道益日远矣。是故古之得道者，未必皆为神通，即或有之，设以神通示现而使世人惑乱于神通而为道者，过莫大焉。故佛之遗教，大小乘之戒范，绝不言以神通为教化者；即此之故，益恐善世之正教而惑乱于神通，有失其正法眼藏也。
咒语不是道，但不失为万法中之一方便法门。梵文称咒语为陀罗尼，译为“总持”之意。总持者，即为归纳多义而为简易符咒之谓也。故佛之密教曰：“一切音声，皆是陀罗尼。”佛语诚言，义至显矣，其奈世智者终不能通明其真诠乎？临济禅师有言：“一语中具三玄门，一玄门中具三要义。”可为陀罗尼之总论者矣！然世智者尤不能通而明也。
经言：“八地菩萨，皆能自说陀罗尼。”然此亦为半提之教也。修证而登于第八不动地者，岂只能自说陀罗尼，即其语默动静之间，无一而非陀罗尼，何独喁喁于咒语云何哉！
中土禅宗秉承佛之心法，以不立文字言语见传于世，尤不以标奇立异之神通末术为尚。然传习至于唐宋之间，适当衰乱之世，即有如普庵印肃、灵隐道济（济公）之俦者出。独以神通咒语见称于世者，岂非祖师衣钵之骈拇指乎？其然，其不然耶？盖叔季受乱之际，人多失其知正见，不示以道之末而难以见于善世之道者，故如佛图澄辈，初皆以神通示现以拨乱而返之于正也。以此观之，普庵、道济之功，实亦翼道之圣者，何足非矣。
惟世传普庵传记所载之迹，有悖于佛法慈悲喜舍之旨者颇多，要皆为世俗误传讹语执偏之辞，杂以见浊相争胜负之言，不足为信，不尽为实也，学者须自知之，则不为辞害义矣。
今因门人周勋男远道寄书，自言将发心重印普庵禅师旧传之事迹并及其咒文，促余一言以坚其志云云。时余适奔波役于海外，久矣不事笔墨，但因其所请而勉为书数行，而述自知于其端，聊以酬其所望者。诚语无伦次，但塞责耳！所谓陀罗尼者，即非陀罗尼，是名陀罗尼。其此之谓乎否耳？
（一九八八年七月之杪寄记于香江之滨）
[1]本文系一九七二年二月六日上午，南教授应孔孟学会邀请专题演讲之讲词记录。